Marx em Onze Pontos
"Eles (os
proletários) não precisam realizar quaisquer ideais, mas simplesmente dar carta
branca aos elementos da nova sociedade que a antiga sociedade moribunda carrega
no seu seio" (Marx, A Guerra Civil em França).
Com essas notas, pretendemos oferecer
uma abordagem às principais contribuições que Karl Marx ofereceu ao movimento
proletário. Sabemos a dificuldade da tarefa, é impossível restaurar a
importância e a complexidade das suas contribuições teóricas e práticas nestas
breves páginas. Mas esse não é o nosso objectivo, pretendemos simplesmente
oferecer um início de orientação através do trabalho do nosso camarada que
servirá como guia para um aprofundamento ainda maior. Para isso, começamos pelo
essencial: a obra de Marx é a de um revolucionário comunista que inscreveu a
sua contribuição teórica no movimento proletário de negação deste mundo. É a
partir daí que a profundidade do conjunto das suas contribuições faz sentido.
Origens
Karl Marx nasceu em 1818 na cidade de
Trier, na Renânia. A sua família era de origem judaica, praticamente todos os
seus parentes homens, do lado de pai e de mãe, haviam sido rabinos. O seu pai
converteu-se ao luteranismo de forma pragmática para tentar evitar as
dificuldades da época de promoção profissional e integração na sociedade para
um advogado de origem judaica. A Renânia, a região onde Marx nasceu, foi
ocupada pelos exércitos de Napoleão e o seu Código Civil foi implementado
naquela época. O Congresso de Viena em 1815 decidiu que a Renânia (no oeste da
Alemanha, a fazer fronteira com a França) deveria ser anexada pela Prússia.
Tudo isso dá-nos uma imagem mais liberal da região em relação às sobrevivências
do Antigo Regime, que foram fortemente mantidas na Prússia.
O pai de Marx, Heinrich, era de tendência
liberal, assim como o pai da sua futura companheira (Jenny), o Barão Ludwig von
Westphalen. Esse ambiente liberal e as conversas com o Barão Westphalen
influenciariam fortemente o jovem Marx. Após concluir o ensino médio, estudou
direito primeiro em Colónia e depois em Berlim. Em 1841, concluiu a sua tese de
doutoramento sobre as diferenças entre Demócrito e Epicuro. E, em contacto com
outros jovens hegelianos (discípulos de esquerda, liberais e democráticos,
contra o Antigo Regime), tentou conseguir uma vaga numa universidade como
professor. A repressão absolutista impediu-o de fazê-lo quando o seu principal
mentor, Bruno Bauer, um dos líderes da esquerda hegeliana, foi destituído em
1842 pelas suas teses radicais contra a religião. Marx, portanto, dedicar-se-á
ao trabalho jornalístico. Ele dirigiu uma publicação em Colónia, a Gazeta
Renana, que era de tendência liberal, mas passou a preocupar-se com questões
sociais, como pode ser visto nos seus artigos sobre as leis de roubo de lenha e
nos debates parlamentares da Dieta Renana. Esses artigos acabariam por fechar a
publicação e por radicalizar o autor deles, Karl Marx, que estava cada vez mais
atento às novas ideias socialistas que germinavam nos primeiros grupos
operários. De 1843 a 1844, ele seguiu-os pelo resto da vida. Essa transformação
não tem origem numa operação intelectual, mas por causa do contacto que Marx
tece com o proletariado parisiense. É esse movimento que conquista Marx em
relação ao movimento comunista, ou seja, o oposto do que é sustentado em tantos
livros didácticos, que fazem do comunismo uma ideia que intelectuais injectam
em massas analfabetas. Algo semelhante acontece com Engels, que segue o
comunismo em Manchester, quando conhece por dentro a realidade do movimento
operário da época.
É importante entender
que Marx não é um filósofo ou um teórico abstracto que inventa uma nova visão
de mundo ou uma nova teoria geral. Marx é um militante do comunismo como
movimento real. Um indivíduo concreto da sua época, de origem burguesa, que da
sua própria radicalização intelectual entra em contacto com o movimento
comunista que começa a desenvolver-se com força crescente a partir do uso do
capitalismo. As eleições comunistas que esses camaradas realizarão foram para a
vida toda. A vida de Marx não foi a do académico frio que estudou placidamente
no Museu de Londres para escrever O Capital. É a vida de um
militante comunista, que por isso sofrerá, junto com a sua companheira Jenny,
prisão, exílio e fome. A sua vida, a de Marx, é a de um revolucionário que nada
tem a ver com a de tantos políticos e académicos que ignoram a sua figura. O
capitalismo emerge das ruínas da sociedade feudal, camponeses são expulsos das
suas terras e transformados em trabalhadores livres que são forçados a vender a
única coisa que possuem, a sua força de trabalho, para sobreviver. O comunismo
não é nada além do verdadeiro movimento que expressa os interesses e
necessidades humanas dessa humanidade nua e proletarizada contra o capitalismo.
A esse movimento real expresso pelo proletariado, como uma nova classe
explorada, se junta Marx. Um militante e teórico do comunismo, que elabora e dá
forma teórica às necessidades humanas dessa luta. Marx deixa essa perspectiva
muito clara desde o início da sua militância. Assim, em 1844, já em contacto
com o proletariado parisiense, ele diz-nos:
«Quando os operários comunistas se
associam, o seu propósito inicial é doutrina, propaganda, etc. Mas, ao mesmo
tempo, eles adquirem uma nova necessidade, a necessidade da sociedade, e o que
parecia ser um meio tornou-se um fim. Esse movimento prático pode ser visto nos
seus resultados mais brilhantes quando os operários socialistas franceses se
unem. Eles não precisam mais de meios de união ou pretextos para se encontrar,
como fumar, beber, comer, etc. Sociedade, associação, conversa, que por sua vez
têm a sociedade como objectivo, são suficientes para eles. Entre eles, a
fraternidade dos homens não é uma frase, mas uma verdade, e a nobreza dos
homens brilha nos rostos endurecidos pelo trabalho." (Marx, Manuscritos de 1844, Terceiro Manuscrito).
Aqui vemos como a perspectiva comunista
de Marx não passa da expressão escrita do verdadeiro movimento do proletariado.
Ao associar-se em defesa dos seus interesses imediatos, tendem a antecipar a
nova sociedade comunista, a comunidade humana. O que é um meio, organização,
torna-se um fim. Fraternidade deixa de ser uma expressão e torna-se algo
concreto e material.
Este é o método de Marx, começando pelo
movimento real do proletariado por um lado e pela compreensão da dinâmica do
capital por outro (na realidade, ambos são combinados, o proletariado é uma
expressão do capital e, ao mesmo tempo, o seu coveiro histórico). Para Marx, o
comunismo é um movimento real, não uma utopia, nem uma ideia bela para lutar.
"Para nós, o comunismo não é um
Estado a ser implantado, um ideal ao qual a realidade deve ser submetida.
Chamamos de comunismo o movimento real que anula e supera o estado actual das
coisas. As condições desse movimento decorrem da premissa actual."
Marx e F. Engels
(1845) A Ideologia Alemã, 5. O desenvolvimento
das forças produtivas como premissa material do comunismo
1.
Materialismo histórico
A reflexão teórica de Marx opõe-se às
visões idealistas (da tradição hegeliana) que explicam a realidade a partir da
primazia do Espírito e das ideias, mas também às visões materialistas para as
quais a história não existe (um dos grandes méritos de Hegel para Marx). Nesses
fragmentos das Teses de Feuerbach, pode-se ver muito bem como Marx critica um
materialismo contemplativo, o de Feuerbach, para o qual não haveria história e,
portanto, nenhuma mudança.
Para Marx, a essência
humana não é um eterno a priori, mas o resultado das
relações sociais que os seres humanos estabelecem entre si para transformar a
natureza e reproduzir a sua vida em comum. Existe uma relação metabólica entre
humanos e natureza. Uma relação bi-direccional, transformando a natureza, os
seres humanos também se mudam a si mesmos. Dizer que a essência humana é o
conjunto das relações sociais implica, portanto, uma crítica a uma ideia eterna
e a priori do que são os
seres humanos. Estamos sujeitos a mudanças constantes, mas sempre a partir de
uma base constante e contínua: somos seres comunitários que desenvolvem
relações sociais para transformar a natureza e reproduzir as nossas vidas.
É a partir desse ponto
de vista que a famosa frase contida na última Tese sobre Feuerbach deve ser compreendida. Filósofos dedicaram-se a
interpretar o mundo, o que está em jogo é transformá-lo: a reflexão de Marx nunca
está separada do mundo em que vivemos. Não há sujeito e então o mundo, o ser
humano participa do mundo, ele é o mundo, não há separação entre sujeito e objecto,
e a função da teoria deve ser a da transformação mundana. No caso da época de
Marx, isso implica uma transformação revolucionária que remove os fundamentos
da alienação do trabalho e humana e desenvolve uma sociedade comunista. Num
texto da época, ele já indicava que a verdadeira essência humana é a Gemeinwesen (a comunidade humana): isto é, uma sociedade sem classes sociais ou
Estado. De 1843 a 1844, Marx estabeleceu claramente os objectivos do que seria
uma sociedade comunista.
O defeito fundamental de todo o materialismo
anterior, incluindo o de Feuerbach, é que ele concebe as coisas, a realidade e
o sensorial apenas na forma de objectos ou contemplação, mas não como actividade
sensorial humana, nem como prática, nem subjectivamente. Portanto, o lado activo
foi desenvolvido pelo idealismo, em oposição ao materialismo, mas apenas de
forma abstracta, já que o idealismo naturalmente não conhece a actividade
sensorial real como tal. […]
[vi] Feuerbach dilui a essência
religiosa na essência humana. Mas a essência humana não é algo abstracto
inerente a cada indivíduo. É, na sua realidade, o conjunto das relações
sociais. Feuerbach, que não se preocupa com a crítica dessa essência real,
está, portanto, obrigado:
1) A abstrair da trajectória histórica,
focando no sentimento religioso (Gemüt) e pressupondo um indivíduo humano
abstracto e isolado. […]
[XI] Filósofos não
fizeram nada além de interpretar o mundo de várias maneiras, mas o que está em
jogo é transformá-lo." (Teses sobre Feuerbach, 1845)
2.
Alienação do trabalho
Marx trabalhou em
alguns manuscritos em Paris durante
o ano de 1844. Eles permanecerão esquecidos durante quase um século, só foram
impressos em 1932, e ainda assim permitem-nos entender aspectos nodulares da
sua crítica social. Antes de tudo, a sua crítica à alienação do trabalho em
sociedades de classes e, claro, no capitalismo. Marx usa dois termos em alemão
que em inglês traduzem o mesmo (alienação ou enajenacção - A enajenacção é o acto jurídico de transferir a
propriedade, o domínio ou um direito sobre um bem -móvel ou imóvel - de uma
pessoa - física ou jurídica - para outra-
NdT. Pode ser a título oneroso (venda) ou gratuito (doação). Implica a mudança
de titularidade, onde o novo dono assume os direitos e obrigações do bem). Por
um lado, Entfremdung (indica alienação
entre pessoas) e Entäuserung (enajenacção entre
pessoas e coisas). Para Marx, a alienação do ser humano implica, então, vários
elementos. Por um lado, alienação dos produtos do trabalho, alienação de outros
seres humanos, da própria actividade e prática, e portanto da nossa própria
essência como seres humanos, do nosso ser genérico (Gattungwesen). Algumas citações permitem-nos entender isso.
"O objecto que o trabalho produz, o
seu produto, confronta-o como um ser alienígena, como um poder independente do
produtor."
Alienação em relação ao produto que não
nos pertence, veremos essa ideia muito mais desenvolvida na sua perspectiva
madura do fetichismo da mercadoria.
«O operário é tanto
mais pobre quanto mais riqueza produz, quanto mais a sua produção cresce em
potencial e em volume. O operário torna-se uma mercadoria tanto mais barata
quanto mais mercadorias produz. A desvalorização do mundo humano cresce em
proporção directa à valorização do mundo das coisas».
Empobrecimento humano
com a mercantilização da força de trabalho e valorização do mundo das coisas.
"Até agora considerámos
o afastamento, a alienação do operário, apenas num aspecto, nomeadamente na sua relação com o produto do seu trabalho. Mas o afastamento
não se manifesta apenas no resultado, mas no acto de produção, dentro da própria actividade produtiva. Como poderia o operário
ser confrontado com o produto da sua actividade como algo alienígena se, no
próprio acto de produção, ele não se tornou já alienígena a si próprio? O
produto não é mais do que o resumo da actividade, da produção. Se, portanto, o
produto do trabalho é alienação, a própria produção deve ser alienação activa,
a alienação da actividade."
Como podemos ver nestas citações, para
Marx a alienação não é um problema de consciência ou de perspectiva ideológica.
A alienação é um facto objectivo. O ser humano está separado dos produtos do
seu trabalho e da sua humanidade. É por isso que a resolução da alienação
humana não passa por um processo subjectivo, de reflexão interior, mas por uma
revolução material que também envolverá uma profunda transformação subjectiva.
E o facto é que o ser humano não está apenas alienado dos seus produtos, mas
também da sua própria actividade, do seu ser genérico, das suas capacidades e
faculdades.
Marx faz parte de uma longa tradição que
vê o ser humano como um ser activo e comunitarista, por isso pensemos na
filosofia grega e em Aristóteles de uma forma específica. O conceito de
alienação está ligado ao da essência humana, mas uma essência que, como já
vimos, não é a-histórica, mas se realiza na comunidade e na transformação da
natureza com os outros, para reproduzir todos os aspectos inseparáveis da vida
(amor, cultura, arte, estar em comunidade...). A antropologia de Marx, seguindo
Feuerbach neste aspecto, é sensual ou empírica. Os seres humanos são corporeos,
dotados de sentidos, e seres pensantes, com capacidades abstractas. Ambos os
aspectos não são separáveis nem alienáveis em Marx, fazem parte da nossa
natureza, e ambos são necessários na expressão do nosso ser enquanto espécie,
como seres humanos, no processo de transformação com a natureza. Os seres
humanos são, do início ao fim, seres activos que interagem uns com os outros,
num contínuo de actividade e passividade. Com as nossas acções mudamos a
realidade e ela própria muda-nos, muda a nossa realidade e a dos outros. A
sociedade produz o ser humano e a própria sociedade é produzida e reproduzida
por ele. Esta perspectiva é muito importante para compreender três das ideias de Marx:
·
As sociedades de classes e, acima de tudo, o capitalismo, implicam a
alienação da nossa actividade e das nossas faculdades específicas enquanto
seres humanos. Alienação significa a perda do que é natural para nós enquanto
seres humanos, a capacidade de nos expressarmos em comum, com a natureza, de
reproduzir a nossa vida. Todo o trabalho de Marx gira em torno deste problema,
explicando a razão histórica da alienação do trabalho e como acabar com ela.
Uma contradição entre a natureza e a sociedade.
·
O ser humano é um ser comunitário, a essência da espécie é a comunidade (Gemeinwesen) e a realização de um ser genérico (Gattungwesen), o que implica o
desenvolvimento e a implementação prática e comum das nossas faculdades
enquanto seres humanos. Em Marx, o indivíduo e a comunidade complementam-se.
Sem comunidade não existe personalidade humana, mas a personalidade não pode
desenvolver-se fora da comunidade, daí a sua crítica feroz ao individualismo e
à atomização burguesa.
·
Estes aspectos permitem-nos compreender melhor a perspectiva antropológica
que sustenta o comunismo de Marx. O capitalismo implica a alienação do nosso
ser genérico e activo (Gattungwesen) e do nosso ser
comunitário (Gemeinwesen). O comunismo é uma
luta para realizar a nossa natureza.
3. Marx critica a democracia
como um ser de capital
Os lugares comuns,
alimentados pelas instituições educativas, associam Marx à defesa da política e
do Estado. Dizem-nos que, para Marx, a revolução consiste em apropriar-se do
Estado e colocá-lo ao serviço dos operários. Bem, a realidade do seu pensamento
e prática é muito diferente. Desde jovem, quando se aproximou do movimento
comunista em 1843 e 1844, apontou-nos com firmeza que a revolução política era
uma revolução parcial, insuficiente, tipicamente burguesa, e que precisamente
por essa razão se cristalizou uma nova opressão. Neste sentido, o seu texto
sobre A Questão Judaica é paradigmático. Nele,
polemiza-se com Bruno Bauer, um jovem hegeliano de esquerda e democrata que faz
a emancipação humana coincidir com a emancipação política, com o
desenvolvimento de um Estado secular que separa religião e Estado, tornando a
religião um facto privado e lutando para alcançar um Estado de Direito que
estabeleça a igualdade entre todos os cidadãos. Como dissemos, a reacção de
Marx não podia ser mais furiosa e profunda. A perspectiva humana radical do
comunismo é fortemente vislumbrada. Em primeiro lugar, faz uma crítica contundente aos direitos humanos, uma ficção que
equipara os seres humanos ao céu da política, enquanto na vida material o que
realmente rege são os antagonismos sociais:
"Os droits de l'homme, direitos humanos, distinguem-se assim dos droits du citoyen, dos direitos
cívicos. O que distingue o homem que aqui está do citoyen? Simplesmente, o membro da sociedade burguesa. E porque é que o
membro da sociedade burguesa é chamado de "homem", homem por
excelência, e os seus direitos chamados direitos humanos? Como explicar este
facto? Por causa das relações entre o Estado político e a sociedade burguesa,
por causa da essência da emancipação política.
Vamos primeiro notar
que os chamados direitos humanos, os droits de
l'homme, em oposição aos droits du citoyen, não são mais do que
os direitos do membro da sociedade burguesa, isto é, do homem
egoísta, do homem separado do homem e da comunidade."
Ou seja, os direitos
humanos não são mais do que os direitos dos membros da sociedade burguesa, do
ser humano atomizado separado do resto dos seres humanos e da sua comunidade (Gemeinwesen). O capitalismo, com o seu processo de expropriação e cercamento das
terras, gera este processo que se sintetiza na aparência do proletariado, que
apenas dispõe da sua força de trabalho. Os direitos do homem e do cidadão
pressupõem esta realidade material e reproduzem-na. Pressupõem a existência da
sociedade de classes. Mais uma vez, Marx:
"Nenhum dos
chamados direitos humanos vai além do homem egoísta, o homem como membro da
sociedade burguesa, ou seja, o indivíduo recolhido em si mesmo, no seu
interesse privado e arbitrariedade privada, e dissociado da comunidade (Gemeinwesen). Longe de conceber o homem como um ser genérico (Gattungwesen), estes direitos fazem parecer, pelo contrário, a própria vida genérica, a
sociedade, como um quadro externo para os indivíduos, como uma limitação da sua
independência original. O único laço que os mantém unidos é a necessidade
natural, a necessidade e o interesse privado, a preservação dos seus bens e da
sua pessoa egoísta."
A revolução política é apenas uma revolução parcial, que não vai à raiz: uma forma que
oculta, sob o céu abstracto da política, os antagonismos sociais entre as
classes. Uma forma política que nos afasta da nossa humanidade. Portanto,
apenas uma revolução social, radical e de espécies é o caminho:
"A emancipação
política é a redução do homem, por um lado, a membro da sociedade burguesa, a
indivíduo egoísta independente e, por outro
lado, ao cidadão do Estado, à pessoa moral.
Só quando o verdadeiro
homem individual recupera em si o cidadão abstracto e se torna, como homem
individual, um ser genérico, na sua obra e nas
suas relações individuais; Só quando o homem reconhece e organiza as suas próprias forças como forças sociais, e por isso já não
separa a força social de si próprio sob a forma de uma força política, é que ocorre a emancipação humana."
A revolução social e
humana em que Marx aposta não passa de uma revolução proletária, cujo objectivo
é a abolição de todas as classes sociais, para afirmar a comunidade humana. Num
texto contemporâneo, Para uma Crítica à Filosofia do Direito
de Hegel. Introdução, está claramente expressa:
"Na formação de
uma classe com correntes radicais, de uma classe da sociedade burguesa que não
é uma classe da sociedade burguesa, de uma classe social que é o
desaparecimento de todas as camadas sociais; de um sector que deriva dos seus
sofrimentos universais um carácter universal e não reivindica qualquer direito especial porque não sofre de injustiça social, mas
da própria injustiça, que já não pode
apelar a um pretexto histórico, mas a um pretexto humano que não está em contradição particular com as consequências, mas sim
numa contradição universal com as premissas da ordem pública alemã; de um sector,
finalmente, que não pode ser emancipado sem se emancipar de todos os outros
sectores da sociedade e sem os emancipar por sua vez; Significa, numa palavra,
que a perda total do homem só pode ser refeita com a recuperação completa do homem. Esta dissolução da sociedade, sob a
forma de uma classe especial, é o proletariado."
O proletariado é protagonista desse
movimento real que é o comunismo, não em nome da sua perpetuação como classe
especial, mas pelo contrário, em nome da sua dissolução e da última das
sociedades de classes, a capitalista. E fá-lo não em nome de uma proclamação
abstracta, mas pela sua própria existência material, a personificação do
sofrimento universal. O proletariado, através da sua luta, abre caminho para
uma sociedade verdadeiramente humana, livre de exploração e opressão.
"Quando o
proletariado anuncia a dissolução de toda a ordem até
então existente, expressa apenas o segredo do seu ser, pois esta é a dissolução prática dessa ordem das coisas."
E, como ele diria com
força alguns meses depois, num dos textos mais emblemáticos e importantes
escritos pelo nosso camarada, Glossas Críticas
Marginais ao artigo "O Rei da Prússia e a Reforma Social. Para um
prussiano":
"Mas não acontece
que todas as rebeliões, sem excepção, irrompam no isolamento fatal dos homens do ser colectivo (Gemeinwesen)? Nem toda revolta
pressupõe necessariamente este isolamento? Poderia a Revolução de 1789 ter
ocorrido sem este isolamento fatal da burguesia francesa do ser colectivo? A
intenção era precisamente remover este isolamento. Mas o ser colectivo (Gemeinwesen) do qual o operário está separado é um ser colectivo de uma realidade diferente, de um âmbito diferente do
ser político. O ser colectivo do
qual o seu próprio trabalho o separa é a própria vida, a vida física e intelectual, os costumes humanos, a actividade humana, o
prazer humano, o ser humano. O ser humano é o verdadeiro ser colectivo
(Gemeinwesen) dos homens."
Marx raciocina aqui com base numa
revolta proletária do seu tempo, a dos tecelões da Silésia. Cada revolução
proletária expressa uma alma universal. É o segredo do ser do proletariado,
pois é uma revolta contra o isolamento da comunidade humana. É por isso que a
revolução proletária se expressa do ponto de vista da totalidade, como a
negação deste mundo (revolução política) e como a afirmação da comunidade
humana, do ser humano, da espécie (revolução social). Esta afirmação não é
resultado de ideias ou de um deveria ser, mas da necessidade do proletariado de
afirmar os seus interesses humanos, de se libertar da alienação e enajenacção
que o capitalismo implica. A negação deste mundo, por parte do proletariado,
implica a afirmação de uma comunidade humana universal e a dissolução de todas
as opressões. Obviamente, isto não significa o desaparecimento de todos os
conflitos humanos, não significa, para Marx ou para os comunistas, uma provação
perfeita, mas simplesmente o desaparecimento das causas estruturais da
opressão.
Em suma, durante estes
textos Marx distingue claramente entre revolução política e revolução social.
Marx diz-nos no seu texto das Glosas Críticas que toda revolução é
política porque põe fim ao antigo poder e é uma revolução social porque
dissolve a velha sociedade. Agora, o motor do comunismo é a revolução social:
"A revolução em geral — o derrube do poder existente e a
supressão das antigas relações — é um acto político. O socialismo sem renovação não pode ser
realizado: precisa deste acto político na medida em que
precisa de destruição e dissolução, mas onde
começa a sua actividade organizativa e onde surgem os seus
próprios objectivos e espírito, o socialismo rejeita a sua aparência
política."
Por outro lado, a
separação entre sociedade e política, entre a economia capitalista, com a sua
exploração, e a igualdade cidadã, própria ao céu da política, é a separação que
ocorre na própria sociedade capitalista. Ambos os lados da separação são
inseparáveis e indivisíveis. O capitalismo é mercantil e jurídico por essência.
Os indivíduos que entram em relação uns com os outros para trocar mercadorias
(o operário com a sua força de trabalho, a burguesia que a exige), expressam
então o seu poder soberano em escolhas políticas como indivíduos iguais. Mesmo
que as suas condições materiais sejam antagónicas (entre burgueses e
proletários). Esta é a ficção que os direitos humanos e a democracia
reproduzem. Uma ficção muito real porque responde à natureza da sociedade
capitalista. Marx voltará a estas ideias, com mais força e força teórica, em O Capital, quando fala do fetichismo da mercadoria. Veremos isso na parte final
deste texto.
4.
Premissas a partir das quais parte a concepção materialista da história
Marx começa a sua
análise a partir das relações sociais que os indivíduos entrelaçam entre si.
Como já vimos, é a partir daí que ele faz a sua crítica às perspectivas
idealistas que não partem do que os sujeitos fazem, mas do que pensam sobre a
realidade e sobre si próprios. O que caracteriza os seres humanos não é, em
primeiro lugar, a auto-consciência, mas o facto de terem de produzir os seus
meios de subsistência para se reproduzirem. É neste sentido que Marx entende
que o ser determina a consciência, ou seja, a
consciência não é uma enteléquia separada, mas é intrínseca à existência
humana. Marx localiza o conjunto de aspectos que a complexidade humana contém a
partir do condicionamento anterior de produzir e reproduzir vida em comum, como
diz na citação abaixo. Isto não significa negar todos os aspectos da vida
humana, mas sim que o seu modo de vida é determinado
pelas condições de produção. O desenvolvimento das forças produtivas e o tipo de
relações sociais tornam os modos de vida de um cidadão da Florença
renascentista muito diferentes dos de um habitante das cidades neolíticas do
Vale do Indo, há mais de 3.000 anos.
"As premissas das quais partimos
não são arbitrárias, não são dogmas, mas premissas reais, das quais só é
possível abstrair na imaginação. São os verdadeiros indivíduos, a sua acção e
as suas condições materiais de vida, tanto aquelas com que já foram criadas,
como aquelas geradas pela sua própria acção. Estas premissas podem, portanto,
ser verificadas de forma puramente empírica.
A primeira premissa de toda a história
humana é, naturalmente, a existência de indivíduos humanos vivos. O primeiro
estado que pode ser determinado é, portanto, a organização corpórea destes
indivíduos e, como consequência, a sua relação com o resto da natureza [...].
Toda a historiografia deve necessariamente partir destes fundamentos naturais e
das modificações que sofrem ao longo da história pela acção dos homens.
Podemos distinguir
homens de animais pela consciência, pela religião ou pelo que quiseres. Mas os
próprios homens começam a ver a diferença entre si próprios e os animais assim
que começam a produzir os seus meios de
subsistência, um passo condicionado pela sua organização corpórea. Ao produzir
os seus meios de vida, o homem produz indirectamente a sua própria vida
material. […]
Este modo de produção
não deve ser considerado apenas no sentido da reprodução da existência física
dos indivíduos. Já é, antes, um certo modo de actividade destes indivíduos, uma
certa forma de manifestar a sua vida, um certo modo de vida deles. Os
indivíduos são tal como manifestam a sua vida. O que são, portanto, coincide
com a sua produção, tanto com o que produzem como
com a forma como produzem. O que os indivíduos são,
portanto, depende das condições materiais da sua produção.
Esta produção só
aparece quando a população se multiplica. E pressupõe, por sua
vez, um tratamento [Verkehr] entre indivíduos. A forma desta troca é, por sua vez, condicionada pela
produção." (A Ideologia Alemã, 1845-46).
5. Formações sociais
pré-capitalistas e transições
Marx irá falar num
texto semi-elaborado e preparatório para o Capital (a Grundrisse de 1857) sobre as formações sociais pré-capitalistas. É um manuscrito
de 40 páginas no qual ele nos fala sobre um modo de produção asiático, antigo e
feudal. O que têm em comum é que todos são pré-capitalistas e, por outro lado,
não prescrevem um único caminho para o desenvolvimento da história humana. Por
outras palavras, não se trata de uma evolução cronológica ou linear. O modo de
produção asiático não é sucedido pelo antigo (seriam sociedades esclavagistas
como a grega ou romana) e o feudalismo teria na verdade presença apenas na
Europa.
O que quer dizer Marx
quando fala de formações sociais pré-capitalistas? São todas sociedades muito
diferentes umas das outras, mas com mais coisas em comum do que com o
capitalismo. O capitalismo é o último modo de produção da história, antes do
comunismo, e supõe a separação total dos seres humanos da natureza. O
capitalismo supõe, portanto, uma ruptura com esse metabolismo dual (ser
humano-natureza) que vimos no início deste texto. A base do capitalismo é a criação
do proletariado, enquanto humanidade proletarizada. Ou seja, uma humanidade
nua, suspensa no ar, porque foi violentamente separada da terra, da natureza,
por isso tem de vender a sua força de trabalho para sobreviver. Em todos os
modos anteriores de produção, o ser humano tem esta relação com a natureza, não
está totalmente separado da terra. É disso que Marx fala na Grundrisse: sobre as diferentes formas como esta relação com a terra ocorre, por
parte das comunidades camponesas, sobre como esta cisão avança nas diferentes
formações sociais. O mir russo não é o mesmo que a
comunidade germânica ou o Ager Publicus romano. São
todas sociedades de classes, mas o proletariado moderno ainda não fez a sua
aparição generalizada.
Ao mesmo tempo, Marx não nos fala de uma evolução cronológica, um modo de produção
não é sucedido por outro. E também não é uma
evolução espacial. Ou seja, os diferentes modos de produção pré-capitalistas não são mundiais,
mas sim muito localizados territorialmente. O capitalismo é o principal modo de produção do mundo, que localiza a
necessidade material da revolução comunista.
Marx, na Grundrisse, já nos fala das suposições históricas que permitem o
nascimento do capitalismo. Diferenciando-os das suas condições de existência, da reprodução diária e automática das
quais falaremos mais tarde. As premissas históricas implicam um mercado mundial
(razão pela qual com a chegada de Colombo à América e a subsequente colonização
brutal começa a era histórica do capitalismo) e transformações das relações
sociais no que mais tarde será o coração do primeiro capitalismo produtivo
(Reino Unido). Transformações feitas por sangue e fogo. Ele falará sobre a
brutalidade de ambos os fenómenos inseparáveis com mais detalhe no primeiro
livro de Capital.
Vamos continuar com outras notas sobre
este assunto. O discurso de Marx sobre o modo de produção asiático gerou muita
confusão e debate perante as visões mais lineares e esquemáticas do que seria
uma parte dominante do marxismo, ou seja, a contra-revolução na sua versão
social-democrata ou estalinista. O modo de produção asiático não corresponderia
apenas às sociedades asiáticas (por exemplo, China ou Índia), mas também a
civilizações como o antigo Egipto ou o Peru Inca. Caracteriza-se por sociedades
estáveis ao longo do tempo, com muito poucas transformações e dinâmicas
internas, onde o governante é formalmente o proprietário de toda a terra, mas
onde na realidade os camponeses mantêm o poder real sobre ela. São sociedades
fortemente comunitaristas, com muito poucas fracturas sociais ainda. Alguns
historiadores posteriores definiram este tipo de modo de produção como
tributário, uma vez que os governantes exigiam tributos às comunidades
camponesas para reproduzir as classes privilegiadas.
Em Marx, dois conceitos são fundamentais: modo de produção e relações sociais
de produção. Os seres humanos estabelecem relações sociais de produção entre si para
reproduzir a sua vida em comum e, assim, transformar a natureza. A forma como
são organizados para este propósito implica um modo específico de produção. É
isto que leva Marx a apontar que a história está sujeita a mudanças drásticas,
qualitativas e revolucionárias, marcadas pela transição de um modo de produção
para outro. Cada modo de produção é caracterizado por relações sociais nas
quais surge uma certa organização entre vários elementos (seres humanos,
trabalho humano, terra e ferramentas e tecnologia para a transformação da
natureza e dos produtos do trabalho). A forma como estes elementos são
organizados são as relações sociais específicas e definem o modo de produção.
Por exemplo, no capitalismo, o trabalho humano é ganho por um salário, e os
produtos do trabalho são mercadorias. "O capitalismo é um modo de produção
em que a riqueza aparece como uma enorme acumulação de mercadorias",
dir-nos-á Marx no primeiro parágrafo de O Capital. No entanto, no
feudalismo quase não há trabalho assalariado e a terra, por exemplo, não é uma
mercadoria, será necessário esperar pelos processos de cercamentos e confiscos
para que tudo isto seja possível.
As passagens de um modo de produção para
outro para Marx são físicas. Implicam a colisão entre modos de produção. Quando
um modo de produção entra em crise porque o desenvolvimento das forças
produtivas, da riqueza social, põe cada vez mais em causa a sua forma de
organizar a sociedade (pense no declínio do feudalismo com a grande crise do
século XIV ou no do Império Espanhol com o declínio do século XVII), há uma
tendência para a implosão interna deste modo de produção e a sua substituição
por outro. É um processo de dissolução e superação do modo dominante de
produção por um novo. O novo modo de produção já está a germinar no coração do
antigo. O feudalismo começou com a ruralização do mundo romano e o
desenvolvimento de processos de dependência dos camponeses dos proprietários
rurais ou, no caso da ascensão do capitalismo, perante o feudalismo, o
desenvolvimento do mercado mundial desde a Descoberta da América tenderá a
sangrar as monarquias absolutas e a ser um elemento que favorecerá a transição
para o capitalismo, juntamente com as transformações no campo já mencionadas
(confiscações e cercamentos de terras).
6. O Manifesto do Partido Comunista
O Manifesto do Partido Comunista foi uma contribuição fundamental
para o nosso partido histórico. Um texto escrito anonimamente, por Marx e
Engels, enquanto membros da organização Liga Comunista. Este sentido
revolucionário e partidário está sempre difuso e confuso nas abordagens
políticas e académicas que são feitas ao texto. Achamos importante destacar
apenas algumas ideias que normalmente são ignoradas.
Em primeiro lugar, o proletariado não é
entendido como uma classe sociológica, mas como uma classe de luta. O
proletariado é revolucionário ou não é nada. Quando os operários não lutam, quando
competem entre si para vender a sua força de trabalho, não se expressam como
uma classe mas como indivíduos sujeitos ao capital, como capital variável,
diria anos mais tarde.
A luta de classes nasce do seio desta
sociedade, dos seus antagonismos sociais, e com ela da necessidade do
proletariado de se unir, de se constituir como classe e, portanto, como partido
político:
"A concorrência cada vez mais aguda
desencadeada entre a burguesia, e as crises comerciais que desencadeia, tornam
os salários dos operários cada vez mais inseguros; o progresso incessante e
cada vez mais acelerado da maquinaria aumenta gradualmente a insegurança da sua
existência; As colisões entre operários e burguesia isolada estão a assumir o
carácter, cada vez mais marcado, de colisões entre duas classes. Os operários
começaram a formar uma coligação contra a burguesia, associando-se e unindo-se
para defender os seus salários. Criam organizações permanentes para se
equiparem em antecipação a possíveis batalhas. De tempos a tempos eclodem
revoltas e levantamentos.
Os operários arrancam algum triunfo, mas
sempre de forma passageira. O verdadeiro objectivo destas lutas não é alcançar
um resultado imediato, mas alargar e consolidar o sindicato dos operários."
E como toda a luta de classes, é, em
última análise, uma luta política:
"Esta organização dos proletários
enquanto classe, que é tão boa como um partido político, é minada a todo
momento pela concorrência desencadeada entre os próprios operários. Mas avança
e triunfa sempre, apesar de tudo, cada vez mais forte, mais firme, mais
vigoroso."
Marx é claro: quando o proletariado se
organiza numa classe contra a qual luta e, por isso, constitui-se como um
partido político.
Outro segundo aspecto
que consideramos importante destacar no Manifesto diz respeito ao
papel dos comunistas na luta de classes:
"Os comunistas não formam um
partido separado dos outros partidos operários.
Não têm interesses próprios que se
distinguam dos interesses gerais do proletariado.
Não professam princípios especiais com
os quais aspiram a moldar o movimento proletário.
Os comunistas diferem dos outros
partidos proletários apenas nisto: que sempre enfatizam e vindicam, em cada acção
proletária nacional, os interesses comuns e peculiares de todo o proletariado,
independentemente da sua nacionalidade, e que, seja qual for a fase histórica
em que a luta entre proletariado e burguesia se move, mantêm sempre o interesse
do movimento focado no todo.
Os comunistas são, portanto,
praticamente o partido mais decisivo, o estímulo sempre tenso de todos os
partidos operários do mundo; teoricamente, têm vantagem sobre as massas amplas
do proletariado pela sua visão clara das condições, dos caminhos e dos
resultados gerais a que o movimento proletário deve conduzir."
Ou seja, a função dos
comunistas é afirmar os interesses comuns do proletariado
como um todo, independentemente das nacionalidades, sendo o sector mais
resoluto para que, na prática, esses interesses avancem e mantendo sempre a
perspectiva teórica e programática dos objectivos históricos da revolução
proletária: a abolição da sociedade de classes através da constituição, do
proletariado em classe e da conquista do poder político. Sobre este último aspecto,
como veremos na nossa última nota, Marx fará preciosas clarificações a partir
da luta directa do proletariado desde 1848. Neste mesmo sentido, no final
do Manifesto, Marx propõe um
programa revolucionário imediato, com medidas como impostos progressivos
pesados, abolição do direito de herança, formação de um banco nacional... Os
próprios Marx e Engels, no prefácio da edição de 1872, salientam que estas
medidas não devem ser dadas de importância e que já foram ultrapassadas. Assim
como sobre a ideia da tomada do poder político, que será muito mais concreta
sob a perspectiva da ditadura do proletariado. Por todas estas razões, o Manifesto Comunista não é uma receita fechada, mas é uma
contribuição fundamental para estabelecer aspectos fundamentais e essenciais do
programa comunista, que tentámos destacar: a tendência do proletariado para se
constituir como classe e partido, e a relação dos comunistas com a classe.
7.
Estrutura – superestrutura
O Prefácio à Contribuição para a Crítica da Economia Política de 1859 é um dos textos
mais conhecidos de Marx. Neste prefácio, Marx procura fazer uma síntese
compreensível do estado da sua investigação e das suas posições até então. Por
esta razão, estas afirmações não podem ser compreendidas para além do conjunto
de investigação que ele realizou até então e continuaria a realizar até ao fim
da sua vida. Marx começa por recordar as suas origens filosóficas na esquerda
hegeliana, a sua abordagem a uma perspectiva comunista em Paris em 1844. Como
já sabemos, a sua perspectiva é a do materialismo histórico, para o qual as
ideias hegemónicas são as da classe dominante. O espírito humano, as formas do
poder político, a sua codificação jurídica explicam-se sempre pela preeminência
das condições materiais, das relações sociais de produção. Esta explicação dará
origem a uma metáfora arquitectónica que tem sido muito bem-sucedida
posteriormente. Existe uma estrutura material, económica, sobre a qual se
baseia a superestrutura das relações legais, políticas e ideológicas... As
ideias seguem a existência material. Agora, devemos ter cuidado com esta metáfora,
Marx usa-a muito raramente na sua obra. Por exemplo, ele também se refere a ela
no Grundrisse algumas vezes (à
base ou estrutura económica), mas deve entender-se que, com ela, Marx está
simplesmente a referir-se, como faz neste mesmo prefácio, a um fio condutor dos
seus estudos. Ou seja, um fio condutor que nos permite orientar-nos na
compreensão dos diferentes modos de produção e da sua sucessão ao longo da
história. Uma troca não é um mapa completamente desenhado, onde tudo encaixa de
forma mecânica e fácil. Marx e Engels já se opunham em vida a estas concepções
redutoras do seu pensamento. São directrizes, mas não implicam um calendário
que permita ordenar a história.
O que é que Marx está a tentar
dizer-nos? Os seres humanos entram em dadas relações sociais de produção,
independentemente da sua vontade. Estas relações sociais correspondem a um
certo desenvolvimento das forças produtivas (não são as mesmas forças
produtivas, grau de riqueza social, que o capitalismo permite e contém que o
feudalismo). Num dado momento, as forças produtivas entram em contradição com
as dadas relações sociais de produção. Quando isto acontece, estamos a entrar
numa época de profunda crise social, que corresponde a uma época
revolucionária.
Pelo que conseguimos ver, Marx tem uma
ideia física e não consciente ou espiritual da mudança social. A revolução é o
resultado de uma colisão entre placas tectónicas, uma colisão física. Não são
as ideias ou a cultura que causam a mudança social, mas contradições materiais.
Catástrofes sociais e económicas obrigam as classes sociais e os indivíduos a
lutar pelas suas necessidades humanas e isso acaba por levar ao questionamento
da ordem social: a dissolução e superação do antigo modo de produção.
"Os homens nunca renunciam ao que
conquistaram, mas isso não significa que nunca renunciem à forma social sob a
qual adquiriram certas forças produtivas. Muito pelo contrário. Para não serem
privados do resultado obtido, para não perder os frutos da civilização, os
homens são obrigados, a partir do momento em que o tipo do seu ofício já não
corresponde às forças produtivas adquiridas, a mudar todas as suas formas
sociais tradicionais." (Carta de Marx para Annekov, 1846)
Finalmente, esta metáfora entre base e
superestrutura não implica que, ao longo da história, os elementos sejam os
mesmos e simplesmente se sigam de forma evolutiva e cada vez mais desenvolvida.
Na realidade, a clara separação entre economia e política é típica do modo de
produção capitalista. Basta pensar no feudalismo, onde a nobreza detém, em
muitos casos, os direitos senhoriais (isto é, económicos) sobre a terra, mas
também os direitos jurisdicionais. A clara separação entre economia e política
é típica do modo de produção capitalista.
Vamos ler o famoso fragmento de Marx:
"O meu primeiro
trabalho, empreendido para resolver as dúvidas que me assaltavam, foi uma
revisão crítica da filosofia hegeliana do direito, uma obra cuja introdução foi
publicada em 1844 no Deutsch-Französische Jahrbücher, publicado em Paris.
A minha investigação levou à conclusão de que tanto as relações jurídicas como
as formas de Estado não podem ser compreendidas por si mesmas ou pela chamada
evolução geral da mente humana, mas estão enraizadas, pelo contrário, nas
condições materiais da vida cujo Hegel resume, seguindo o precedente dos ingleses
e franceses do século XVIII, sob o nome de "sociedade civil", e que a
anatomia da sociedade civil deve ser procurada na Economia Política. Em
Bruxelas, onde me mudei por ordem de exílio emitida por M. Guizot, tive de
continuar os meus estudos em Economia Política, que tinha iniciado em Paris. O
resultado geral a que cheguei e que, uma vez obtido, serviu de fio condutor dos
meus estudos pode ser resumido da seguinte forma: na produção social da sua
vida, os homens contraem certas relações necessárias independentemente da sua
vontade, relações de produção, que correspondem a um certo estágio de
desenvolvimento das suas forças produtivas materiais. A soma total destas relações de produção constitui a estrutura económica da
sociedade, a verdadeira base sobre a qual se constrói a superestrutura jurídica
e política e à qual correspondem certas formas de consciência social. O modo de produção
da vida material condiciona o processo da vida social, política e espiritual em
geral. Não é a consciência do homem que
determina o seu ser, mas, pelo contrário, é o ser social que determina a sua
consciência. Numa certa fase de desenvolvimento, as forças produtivas
materiais da sociedade entram em contradição com as relações de produção existentes, ou, o que é apenas a
expressão jurídica disso, com as relações de propriedade dentro das quais até
então se desenvolveram. A partir de formas de desenvolvimento das forças
produtivas, estas relações tornam-se as suas correntes. E assim abriu-se uma era de revolução social." (Prólogo
à Contribuição para a Crítica da Economia
Política, 1859).
8.
Crítica da Economia Política
"Indivíduos que
produzem na sociedade, isto é, a produção socialmente determinada dos
indivíduos: este é naturalmente o ponto de partida" (Introdução à Grundrisse, 1857).
Marx desenvolve uma
nova nuance na sua perspectiva materialista. Em A Ideologia Alemã, foi contrastada com a prioridade dada às ideias ou à
cultura para determinar o curso histórico. A raiz deve ser procurada em
condições materiais. Aqui, além disso, diz-nos que não devemos partir de
indivíduos nas suas relações materiais, mas que os mesmos indivíduos são social
e historicamente produzidos. Marx não é um individualista metodológico, nem no
seu sentido idealista nem no sentido materialista. O que ele nos diz no
fragmento acima é que o protagonista individual da história é um produto das
relações sociais capitalistas.
É por isso que a sua perspectiva é uma
crítica aos economistas burgueses (Adam Smith, David Ricardo...) que
naturalizam as relações sociais capitalistas tornando-as evidentes. Para Marx
existem diferentes modos de produção ao longo da história humana, por isso o
capitalismo não é eterno. Nem sempre existiu, nem existirá para sempre.
Consideramos óbvias condições de produção típicas do capitalismo (indivíduos
isolados que vendem a sua força de trabalho em troca de um salário) que, no
entanto, historicamente emergiram através da violência, como já indicámos
acima.
"Se o dinheiro,
como diz Augier, chega ao mundo com manchas de sangue numa face, o capital fá-lo pingando sangue e lama, por todos os poros, da cabeça aos pés" (Marx: Capital, "A Chamada Acumulação Original de Capital").
Já nos Manuscritos de 1844, Marx
denunciara esta atitude misteriosa da economia política clássica:
"A economia política oculta a
alienação essencial do trabalho porque não considera a relação imediata entre o
operário (trabalho) e a produção."
Ou seja, não analisa, mas naturaliza,
tal como os produtos do seu trabalho não pertencem ao ser humano.
9. O
que é o capitalismo?
Marx começa a sua
análise em Capital tentando
perceber que é uma mercadoria, essa célula que constitui o corpo vivo do
capital. Para isso, começa por diferenciar entre valor de uso e valor de troca.
O valor de uso refere-se à utilidade e qualidade intrínseca de um bem: é para
isso que adquirimos uma mercadoria, precisamos dela pelas suas próprias
qualidades: um caderno para poder escrever, um livro para ler. No entanto,
valor de troca refere-nos a algo quantitativo. É o que compara duas mercadorias
que nada têm a ver uma com a outra por causa das suas próprias qualidades: o
que é que uma tonelada de ferro tem a ver com um livro? E, no entanto, ambos
são mercadorias e são expressos através de um preço (de valor de troca). Mas
Marx, por sua vez, diferencia entre este valor de troca e
esse valor; o valor de troca é o que observamos directamente, o que aparece (o
seu preço) e o valor é o que permite que mercadorias de qualidades e naturezas
radicalmente diferentes sejam trocadas. A diferença entre valor de troca e
valor é a mesma que a diferença entre um fenómeno e a sua essência. Bens de
natureza muito diferente podem ser trocados pela única coisa que têm em comum
no capitalismo (são bens produzidos para serem vendidos e uma expressão do
tempo de trabalho socialmente necessário). A substância social do valor é o tempo de trabalho socialmente necessário.
Para Marx, o capitalismo e o mercado não
são a mesma coisa. O capitalismo caracteriza-se pelo aparecimento de uma
mercadoria peculiar com um poder oculto (o de criar mais-valia). Esta
mercadoria é a força de trabalho, que surge historicamente dos processos de
confiscação, desacoplamento e cercamento das terras que causarão a emigração do
campo para a cidade ao longo dos séculos, na modernidade que deu origem ao
capitalismo. Os antigos camponeses, quando separados da terra, estão separados
dos seus meios de produção e reprodução da vida. Só possuem a sua força de
trabalho, que é comprada pelos proprietários dos meios de produção em troca de
um salário. O valor excedente, ou o lucro que os capitalistas obtêm, para Marx
é resultado da exploração capitalista. É a diferença entre o valor de uso da
força de trabalho (é o valor produzido pelo operário ao longo da sua jornada de
trabalho, o tempo de trabalho socialmente necessário que fornece à burguesia
quando compra força de trabalho proletária) e o valor de troca dessa força de
trabalho (o valor desta mercadoria é medido pelo tempo de trabalho necessário
para reproduzir a força de trabalho da burguesia). essa mercadoria, isto é, o
conjunto de meios de subsistência e de vida que o proletário tem de adquirir
para viver com os seus entes queridos). Existe uma diferença entre este valor
de uso e o valor de troca (salário) da força de trabalho, essa diferença é o
lucro que o capitalista obtém. Para Marx, esta diferenciação entre trabalho
(valor de uso adquirido pelo capitalista) e força de trabalho é fundamental.
Uma diferença que ele realiza em relação aos economistas políticos burgueses e
que nos permite explicar a natureza do valor excedente como essência do
capital. O capital não passa de valor valorizado, valor que cria mais valor.
É por isso que, para
Marx, o mercado não é o mesmo que o capitalismo. Nos mercados pré-capitalistas,
os equivalentes são trocados, mas não há lucro extraordinário na produção: é
M-M-C. Vendo o trigo excedente que colhi e recebo x ducados, com os quais vou a um mercado comprar roupa para os meus filhos. A
sociedade, em grande medida, continua a ser regulada pela satisfação das
necessidades humanas.
No entanto, o capitalismo implica outra
fórmula aparentemente simples mas fundamental para Marx: M-C-M'. O empresário
compra força de trabalho de mercadoria e, ao pô-la a trabalhar, obtém um lucro
extra (o plusvalor já mencionado): M'.
Como sabemos, Marx já diferenciou
anteriormente entre valor de uso e valor. O valor (que se manifesta como valor
de troca) é determinado pelo tempo de trabalho socialmente necessário para
produzir uma mercadoria X. Esse valor de troca é independente do seu valor de
utilização ou utilidade para o comprador. Para Marx, o que caracteriza a lógica
capitalista é o valor e não a produção de valores de uso.
Há duas consequências deste facto que
Marx nos convida a reflectir:
·
O capitalismo é uma sociedade caracterizada pela lógica da produção para a produção e não pela satisfação das necessidades
humanas, o que implica uma lógica automática, que funciona sozinha e não pode ser
travada voluntariamente. Um burguês precisa de aumentar permanentemente a sua
produção, através de novos avanços tecnológicos, de forma contínua, se não
quiser ser eliminado pela concorrência rival. Vamos pensar na relevância de
tudo isto em relação às alterações climáticas actuais, cujas raízes se
encontram na Revolução Industrial.
·
Marx opõe-se a outros socialistas como Proudhon. O salário que o proletário
obtém não é injusto, é o que lhe corresponde segundo a lógica do mercado. O
custo da força de trabalho é o tempo de trabalho socialmente necessário para
reproduzir a vida. Marx considera que não faz sentido lutar por uma mera
redistribuição "mais justa" em favor dos salários; o que está em jogo
é abolir o trabalho assalariado. Em grande medida, a sua análise do capitalismo é um obituário do capital. Assim, o subtítulo
da sua obra-prima inacabada é uma Crítica da Economia
Política.
10.
Fetichismo da mercadoria e os limites do capitalismo
Marx, nos seus Manuscritos Filosóficos Económicos de 1844, já indicava que: "O
objecto que o trabalho produz, o seu produto, confronta-o como um ser
estrangeiro, como um poder independente do produtor." Ele falava sobre a
alienação do trabalho, este conceito regressa de forma muito mais profunda no
primeiro capítulo da edição de Capital, quando fala do
fetichismo da mercadoria. Uma das partes mais importantes da análise de Marx
sobre o capitalismo.
Já vimos como é importante para Marx
perguntar o que torna um produto com um valor de uso específico intercambiável
com os restantes produtos com diferentes valores de uso? Só pode ter uma explicação
social. Os valores de uso mantêm um carácter natural enquanto os valores de
troca são expressões da sociedade capitalista. Especificamente, as mercadorias
são trocadas entre si através do dinheiro. É isto que permite estabelecer um
fluxo constante numa compra e venda de bens muito diferentes: 30 pães, 5 bolos,
2 livros, 8 horas de venda de força de trabalho... Tudo isto é aparentemente
muito trivial. Tão trivial que o fazemos constantemente e automaticamente nas
nossas vidas. E, no entanto, se seguimos a reflexão de Marx até agora, o que
ele quer dizer-nos é que este facto trivial é a expressão de relações sociais
específicas.
Relações sociais
caracterizadas pelo facto de os produtos do trabalho tomarem a forma de
mercadorias, e que a própria capacidade de trabalho já se tornou uma
mercadoria. Alguns empregos específicos podem ser comparados com outros porque
todos podem ser comparados através dos salários. Como é que isto acontece? O
valor da força de trabalho, que já vimos, depende do seu tempo de reprodução
social. O que Marx quer dizer, vezes sem conta, é que nem sempre foi assim.
Fundamental para a existência do capitalismo é a generalização de uma nova
classe social, o proletariado, que tem de vender a sua força de trabalho para
sobreviver, e de outra classe social, a burguesia, que pode ou não comprar esta
mercadoria. O feudalismo não se caracterizava por esta liberdade mercantil, era
uma sociedade marcada pela dependência recíproca de servos e nobres através da
posse da terra. No capitalismo, por outro lado, a liberdade contratual preside
às relações sociais e o dinheiro torna-se o nexo que confirma os acordos
alcançados: x euros por y horas de dia de trabalho.
O fetichismo da mercadoria é o que
preside a todas as nossas relações de troca social no capitalismo. Tendemos a
naturalizar algo social e histórico. Todos nos tornamos representantes de
mercadorias. A vontade das coisas impõe-se à vontade das pessoas. Marx di-lo
claramente:
"Uma formação
social em que o processo de produção domina os homens e os homens não dominam o
processo de produção" (Capital, Capítulo 1).
O fetichismo da mercadoria supõe uma
inversão de toda a ordem social. Os seres humanos transformam a natureza para
obter produtos que nos permitem satisfazer as nossas necessidades e reproduzir
as nossas vidas. Aparentemente, algo trivial. E, no entanto, num mundo como o
capitalismo, esta relação torna-se algo misterioso, fantasmagórico, metafísico.
São os produtos do trabalho humano, as mercadorias, que se tornam os mestres do
processo social e das nossas vidas. Todos nos tornamos representantes e
personificações dos nossos produtos. Somos o que valemos. Se, como operário,
não conseguir vender a minha força de trabalho, torno-me uma humanidade
supérflua. Se, como capitalista, não conseguir competir e ser suficientemente
trabalhador, acabarei por desaparecer como burgueses da cena social. A nossa
vida torna-se uma de incorporação de forças sociais aparentemente naturais que
não controlamos.
Não sabemos, mas sabemos, diz-nos Marx. Ou seja, o fetichismo da
mercadoria não é um conjunto de ideias falsas das quais possamos escapar se as
compreendermos corretamente. Marx não é um pensador esclarecido. A lógica do
fetichismo da mercadoria é real, está embutida na mesma dinâmica pela qual os produtos
do trabalho humano são expressos através da forma de valor, ou seja, de forma
monetária. O fetichismo social oculta o facto de que o capital não é uma coisa,
mas uma relação social específica. Podemos ver isto claramente em como a
economia clássica (e mais tarde marginalista) reproduz automaticamente, no seu
discurso teórico, o ocultamento das relações sociais atrás de objectos físicos.
Para Marx, o capital é uma relação social que, na realidade, pressupõe valor
inflaccionado com valor, ou seja, valor que cresce continuamente e
constantemente graças à capacidade de explorar a força de trabalho. No entanto,
para a economia clássica, o capital é simplesmente algo físico, material, as
máquinas e instrumentos do trabalho. A economia simplesmente reproduz aquilo
que vemos, observamos e reproduzimos diariamente. Marx, por outro lado, tenta
discernir o que está escondido nas profundezas da sociedade. O capital não é
apenas uma coisa, mas uma relação social específica. Uma ferramenta em si não é
capital, é se for usada para obter lucro num mercado em competição com outras
unidades de produção. As máquinas só são capital quando existem relações
sociais capitalistas, nunca antes. O capital é algo sensato e supersensato ao
mesmo tempo. É o seu carácter abstracto, social, supersensível e, portanto,
isso que não é visto que nos permite apreender a lógica social que nos domina.
A economia clássica, ao não o fazer, simplesmente reproduz e naturaliza as
formas de dominação do capitalismo.
O fetichismo das
mercadorias é algo que experienciamos todos os dias. Os mercados decidem que a
economia x não é competitiva. Que
as pensões têm de ser cortadas ou que a empresa tem de fechar porque
não vende barato o suficiente. O mundo das coisas, dos produtos do trabalho
humano transformados em mercadorias, torna-se independente dos seus criadores e
determina e tiraniza as nossas vidas. Esse é o misterioso segredo da
mercadoria, uma realidade sensata e aparentemente simples, mas dominada por
forças supersensíveis (aquelas de valor de troca que se impõem às necessidades
humanas). É por isso que, neste fragmento de Capital, Marx fala-nos de metafísica, de forças supersensíveis e
fantasmagóricas... Não controlamos as nossas vidas por causa desse sujeito
automático que é o capital, que precisa de crescer continuamente para ser
suficientemente competitivo face aos seus rivais. O fetichismo da mercadoria é
a expressão que Marx usa para se referir à natureza social e automática das
relações sociais capitalistas, que funcionam por si só. É por isso que, para
Marx, a metafísica não desapareceu com o Iluminismo e o fim do Antigo Regime,
mas é algo típico da vida quotidiana do capitalismo. Pôr fim ao capitalismo é pôr fim ao seu carácter mercantil, pelo qual as
coisas dominam as pessoas.
Marx realiza uma
crítica à economia política, pelo que o seu propósito é fazer uma crítica a
esta forma social e tentar vislumbrar as suas contradições estruturais. No
resto de Capital, ele irá analisar as
contradições internas das dinâmicas sociais capitalistas e por que razão seriam
condenadas, do seu ponto de vista, a choques e crises cada vez mais fortes. Um
limite interno do capitalismo foi vislumbrado para Marx a longo prazo: o
desenvolvimento tecnológico tende a expulsar o trabalho e, portanto, as bases
da produção real de valor. Marx chamou a este processo uma tendência para a diminuição da taxa de lucro e foi isso que
dominaria o carácter cada vez mais catastrófico que o futuro reservava para o
capitalismo.
11. A
ditadura do proletariado
Uma das contribuições mais importantes
de Marx, e uma das mais repudiadas e rejeitadas, é a ditadura de classes. As
mistificações a este respeito são enormes, também devido aos efeitos da
contra-revolução do século XX, que fez com que formas de capitalismo de Estado
na Rússia e noutros locais se vestissem como proletárias.
A análise de Marx parte da luta de
classes ao longo do século XIX, das lições das derrotas que o proletariado
conhecerá ao longo do século XIX. A burguesia não renunciará pacificamente aos
seus interesses como classe e à reprodução do mundo da mercadoria. A afirmação
das necessidades humanas do proletariado envolve afirmar uma ditadura de classe
que se opõe ao mundo do capital. Classe contra classe. Ditadura do proletariado
para negar a ditadura do capital. Marx já foi claro quanto a esta perspectiva
desde o início da década dos 50 do século XIX. Numa carta ao seu colega de
partido, Weydemeyer, ele diz o seguinte:
"Londres, 5 de Março de 1852
[…] No que me diz
respeito, não tenho o mérito de ter descoberto a existência das classes na
sociedade moderna e a luta entre elas. Muito antes de mim, alguns historiadores
burgueses já tinham explicado o desenvolvimento histórico desta luta de
classes, e alguns economistas burgueses a anatomia económica da luta de
classes. O que aportei de novo foi demonstrar: (1) que a existência das classes está apenas ligada a certas fases históricas do
desenvolvimento da produção; 2) que a luta de classes conduz necessariamente
à ditadura do proletariado; 3) que esta própria
ditadura não é mais do que a transição para a abolição de todas as classes e para uma sociedade sem classes."
Ou seja, Marx não descobriu teoricamente
a luta de classes (já tinha sido mencionada por historiadores liberais
burgueses como Guizot, Thiers ou Thierry), mas sim a relação entre luta de
classes e modos de produção (já vimos isto nas notas anteriores); que a luta de
classes conduz à ditadura do proletariado; cujo propósito é a abolição de todas
as classes sociais e alcançar uma sociedade verdadeiramente humana, sem classes
sociais. Já sabemos, e Marx repete-nos implicitamente, que o ser humano é a
verdadeira comunidade humana.
A ditadura do
proletariado não passa pela tomada do poder político, como nos disse no Manifesto do Partido Comunista, mas pela destruição da máquina burguesa
do Estado. É uma lição que o nosso partido aprende com a luta de classes
francesa de 1848 e que é reforçada na Comuna de Paris de 1871. Marx e Engels
recordam isto no prefácio da edição alemã do Manifesto de 1872:
"Este programa tornou-se obsoleto
em parte devido ao imenso desenvolvimento da indústria em grande escala nos
últimos vinte e cinco anos, com o consequente progresso na organização política
da classe operária, e pelo efeito das experiências práticas da Revolução de
Fevereiro em primeiro lugar, e sobretudo da Comuna de Paris, onde o
proletariado, pela primeira vez, deteve o poder político nas suas mãos durante
dois meses. A comuna demonstrou, acima de tudo, que "a classe operária não
pode limitar-se a tomar posse da máquina do Estado em bloco, pondo-a em
movimento para os seus próprios fins."
Já em A Luta de Classes em França de 1850, Marx defendia a ditadura de
classe e a necessidade de não tomar posse da máquina do Estado. Em O Dezoito Brumário de Luís
Bonaparte, um texto que envia para Die Revolution de
Weydemeyer, indica que as revoluções do passado aperfeiçoaram a
máquina do Estado em vez de a destruir. Os elementos que viriam a ser
especificados em A Guerra Civil em França de 1871,
o texto que Marx escreveria para o Conselho Geral da Primeira Internacional, já
estavam preparados.
A Comuna de Paris foi,
para Marx, essencialmente um governo do proletariado, fruto da luta de classes,
a forma política finalmente descoberta para alcançar a emancipação do
proletariado. Uma dominação política cujo propósito é pôr fim à mercadoria e ao
dinheiro, ou seja, à base para a perpetuação da escravatura assalariada dos
proletários. Um poder cujo propósito é servir como alavanca para erradicar os
alicerces económicos sobre os quais assenta a sociedade de classes. Essa é a
função da ditadura do proletariado. O proletariado tem de varrer a velha
maquinaria do Estado e substituí-la pela sua própria ditadura de classe, um
Estado-não-Estado, ou semi-Estado, como defendiam Marx e Engels, uma expressão
da Gemeinwesen da humanidade
(diria Engels).
Neste sentido, a ideia da ditadura do
proletariado de Marx e Engels está muito distante da visão social-democrata,
típica de Lassalle (o líder do reformismo operário alemão da sua época). A
ditadura do proletariado é uma ditadura contra o Estado em qualquer uma das
suas formas:
"Portanto, não
foi uma revolução contra esta ou aquela forma de poder estatal, legitimista,
constitucional, republicana ou imperial. Foi uma revolução contra o próprio
Estado, este aborto sobrenatural da sociedade, a retomada pelo povo e para o
povo da sua própria vida social. Não foi uma revolução feita para transferir
esse poder de uma fracção das classes dominantes para outra, mas uma revolução
para acabar com a horrível maquinaria da dominação de classes. Não foi uma
daquelas lutas anãs entre as formas executivas de classe e o governo
parlamentar, mas uma rebelião contra estas duas formas juntas, que estão
integradas uma na outra, e das quais a forma parlamentar não passava de um
apêndice enganador do executivo. O Segundo Império foi a forma completa desta
usurpação estatal. A comuna foi a sua negação definitiva e, portanto, o início
da revolução social do século XIX." (Rascunhos de A Guerra Civil em França).
Marx é muito claro. A
ditadura do proletariado é uma ditadura de classes, que destrói a velha máquina
burocrática-militar do Estado e impõe a sua própria força de classe sobre ela.
É a expressão dessa força de classe do proletariado constituída como classe
dominante. A ditadura do proletariado ainda tem formas de Estado, embora comece
com o seu desenvolvimento e o triunfo da revolução mundial o processo da sua
extinção. Essa é a grande diferença entre Marx e Bakunin, a diferença entre a
abolição imediata do Estado (é o que Bakunin propõe) ou a extinção do
desenvolvimento da revolução mundial, para a qual a ditadura do proletariado é
um período intermédio, transitório e essencial. Abolição (Bakunin) ou extinção
(Marx) é a diferença entre uma visão mais voluntarista e outra que inscreve a acção
de classe nos desenvolvimentos mais gerais da sociedade do seu tempo, que é a
nossa.
Fonte: Marx
en Once Puntos – Barbaria
Este texto foi
traduzido para Língua Portuguesa por Luis Júdice
