quarta-feira, 6 de maio de 2026

As grandes manobras da Aliança imperial oriental – China – Rússia – Irão

 


As grandes manobras da Aliança imperial oriental – China – Rússia – Irão

6 de Maio de 2026 Robert Bibeau


Aqui está o Sr. Lawrence Wilkerson, um coronel do exército americano, ex-conselheiro de Colin Powell (???), que não tem medo de expor o colapso em curso do imperialismo americano. Naturalmente, a sua perspectiva burguesa leva-o a imaginar essas guerras mundiais por procuração como verdadeiros teatros de marionetas onde os comandantes dirigem, mais ou menos bem, os seus soldados. De facto, as leis capitalistas aplicam-se mecanicamente e conduzem os protagonistas ao seu destino inexorável. A nossa tarefa consiste em perceber, através do relato brilhante mas incompleto do coronel Wilkerson, o caminho do nosso destino.

 


 

Fonte: https://les7duquebec.net/archives/305298

Introdução ao vídeo traduzida para Língua Portuguesa por Luis Júdice




Aderir a um "ismo" é anti-marxista. "Não aos ismos!" SIM à unidade do movimento comunista nacional e internacional.

 


Aderir a um "ismo" é anti-marxista. "Não aos ismos!" SIM à unidade do movimento comunista nacional e internacional.

6 de Maio de 2026 Robert Bibeau


Por Nasser Loyand . Para lr_afg@yahoo.com

O marxismo , como teoria revolucionária viva, sempre enfatizou a crítica e a renovação, extraindo lições da prática passada e aprendendo com os erros. Karl Marx e Friedrich Engels demonstraram repetidamente que transformar o materialismo dialéctico em dogmatismo rígido é uma traição à sua essência dinâmica e crítica. No entanto, a doença crónica conhecida como "culto ao 'ismo'" permeou a história do movimento operário, onde um conjunto de princípios, métodos de luta, estruturas organizacionais, políticas e programas é alardeado como uma verdade absoluta e infalível, e onde os líderes de tais tendências são louvados como profetas infalíveis. Cada grupo e organização, como entidade legal e natural, considera-se o principal representante da classe operária e dos operários e, com base nisso, considera que a crítica aos seus programas, políticas, organizações e líderes ultrapassa as suas próprias " linhas vermelhas ".

Essa abordagem de partidos e activistas de esquerda — que não se limita ao Afeganistão e ao Irão — não só é incompatível com o marxismo científico , como é inerentemente anti-marxista. Esse comportamento, enquanto tradição destrutiva que causa divisão, desintegração, falta de criatividade, derrotas e má reputação para a esquerda e para o marxismo, ainda conta com muitos adeptos que, apesar dos sucessivos reveses e fracassos ligados à " adoração do 'ismo '", não estão mental nem praticamente preparados para abandonar o seu 'ismo'. A adesão a qualquer 'ismo' — do leninismo e estalinismo ao trotskismo e maoísmo — leva ao sectarismo , ao culto da personalidade , ao dogmatismo e, em última instância, ao beco sem saída do movimento operário .

"Marx e Engels enfrentaram uma ampla gama de tendências e adversários socialistas tanto na Primeira Internacional (1864-1876) quanto na Segunda Internacional (1889-1916). A Primeira Internacional incluía comunistas, proudhonianos, lassalleanos, sindicalistas, anarquistas, sindicalistas britânicos e até mesmo alguns liberais filantrópicos. Essa diversidade ideológica poderia ter paralisado o movimento internacional, mas Marx e Engels, através de estratégias astutas, conseguiram manter a unidade e priorizar os interesses comuns da classe operária.

O ismo como teoria da obediência cega.

O marxismo insiste que a teoria deve emergir da prática e do confronto com as realidades históricas em constante transformação . Mas quando um "ismo" toma forma, inicia-se um processo inverso: a teoria desvincula-se da realidade e transforma-se num molde sagrado. Essa sacralidade reduz os fenómenos a dicotomias de preto/branco, certo/errado e revolucionário/reaccionário. Enquanto o materialismo dialético enfatiza as contradições, o movimento, a transformação e a abertura à crítica, o "culto do ismo" fomenta a servidão, a lealdade incondicional e a obediência cega, tal como a religião e o clero. Nas suas "Teses sobre Feuerbach", Marx insistiu que a realidade deveria ser entendida como "actividade sensorial humana, prática", e não como uma verdade predeterminada, eterna e imutável.

Sectarismo e cismas trágicos

A adesão a um determinado “ismo” sempre levou ao sectarismo. Um exemplo marcante são as intermináveis ​​divisões dentro do movimento comunista internacional. Vemos como o leninismo versus o trotskismo, o estalinismo versus o anarquismo, o maoísmo versus ambos, e ainda micro-ismos como o “gonzaloísmo” no Peru ou o “avakianismo” na Índia enfraqueceram o movimento operário em todo o mundo. Hoje, o movimento comunista possui diversos centros “internacionais”. Somente dentro do movimento trotskista, existem mais de quinze centros internacionais, cada um reivindicando ser o verdadeiro herdeiro da Quarta Internacional .

1.      "Internacional Comunista Revolucionária (ICI) – anteriormente conhecida como Tendência Marxista Internacional (TMI).

2.      "Secretariado Unido da Quarta Internacional (USFI/FI) – frequentemente referido como a Quarta Internacional “dominante”.

3.      "Tendência Socialista Internacional (IST) – o centro internacional dos partidos trotskistas do “terceiro campo”.

4.      "Quarta Internacional – Liga Internacional dos Trabalhadores (IWL-FI/LIT-CI).

5.      "Quarta Internacional – Fracção Trotskista (FT-FI/FT-CI).

6.      "Alternativa Socialista Internacional (ISA) e o Comité para uma Internacional Operária (CWI).

7.      "Outras internacionais: Liga Comunista Internacional (LCI-Espartaquista), Esquerda Revolucionária Internacional (ERI) e Quarta Internacional Posadista…

Da mesma forma, existem dezenas de centros internacionais de partidos maoístas e marxistas-leninistas, cada um reivindicando uma legitimidade única e uma verdade exclusiva:

1.      "Liga Comunista Internacional (LCI)

2.      "Coordenação Internacional de Partidos e Organizações Revolucionárias (ICOR)

3.      "Encontro Internacional de Partidos Comunistas e Operários (IMCWP)

4.      "Movimento Internacionalista Revolucionário (MIR)

"Além disso, cinco países no mundo são oficialmente governados por partidos "comunistas": China, Cuba, Coreia do Norte, Laos e Vietname. Da mesma forma, mais de 100 grandes partidos noutros países são oficialmente reconhecidos como "comunistas".

Cada uma dessas correntes reivindica uma verdade absoluta e rotula as outras como "desviantes", "revisionistas" ou "oportunistas". A consequência dessa abordagem anti-marxista é o enfraquecimento da classe operária, a fragmentação das forças revolucionárias e, em última instância, o fortalecimento do capitalismo e dos partidos burgueses.

Ao nível regional — no Irão, Afeganistão, Nepal, Paquistão, Índia e outros países — a situação dos partidos e organizações de esquerda permanece crítica, assolada pelo sectarismo. Esses partidos e grupos costumam consagrar os nomes dos seus líderes falecidos com o sufixo exagerado "-ismo" em descrições tanto de líderes vivos quanto mortos, fabricam histórias sobre os seus papéis e personalidades, ocultam as suas fraquezas e equiparam a crítica à traição ou blasfémia. Esse tratamento dado ao próprio partido e seus líderes não é uma homenagem, mas uma transformação do líder num espectro ideológico, que impede a inovação, o crescimento e a consolidação do partido .

O fardo religioso do ismo: ver o mundo a preto e branco.

Os "ismos", ao substituírem inconscientemente a "crítica" pela "fé", adquirem uma função quase religiosa. Textos fundamentais — de O Capital de Marx ao Pequeno Livro Vermelho de Mao — tornam-se livros sagrados em vez de ferramentas analíticas . Todo o novo fenómeno — do surgimento de novas classes médias ao uso da inteligência artificial e à substituição de operários por robôs, até à crise ecológica — deve ser interpretado dentro da estrutura dogmática de um determinado "ismo". Esse método ignora as diferenças intraclasse, étnicas, minoritárias, de género e culturais, bem como as questões superestruturais em geral. O marxismo autêntico insiste que não existe uma verdade abstracta ou eterna; a análise deve basear-se em realidades concretas e existentes, porque o verdadeiro conhecimento é adquirido através da prática e da experiência objectiva.

Culto à personalidade e infalibilidade da liderança

Uma consequência directa do culto ao "ismo" é o culto à personalidade. Quando alguém adere ao "estalinismo" ou ao "maoísmo", o líder torna-se efetivamente imune a qualquer crítica. O Comité Central, o Secretário-Geral ou o Politburo são considerados "infalíveis". Essa mentalidade destrói a democracia interna do partido. Nesse modo de funcionamento, os oponentes políticos — sejam eles de dentro ou de fora do partido — são expurgados sob acusações de "espionagem", "traição" ou de serem "agentes do imperialismo", em vez de desfrutarem dos direitos organizacionais e civis de criticar. As experiências da União Soviética na década de 1930, do Partido Democrático Popular do Afeganistão (PDPA) na década de 1980 e das organizações maoístas que se separaram da Organização da Juventude Progressista (as facções "Sholayi") nas décadas de 1980 e 1990 servem como exemplos de advertência: a crítica interna cessou, as responsabilidades foram atribuídas hereditariamente e vitaliciamente, a prestação de contas foi violada sob o pretexto de sigilo e condições desfavoráveis, os críticos foram insultados e humilhados com acusações de espionagem e traição e, por fim, executados arbitrariamente. Nessas organizações, o melhor "revolucionário" era aquele que sempre curvava a cabeça, bajulava e era devotado e leal ao "líder".

Liderança hereditária e o encerramento das janelas da criatividade


Em organizações afectadas pelo "ismo", a liderança é transmitida hereditariamente ou, após a morte do líder, as suas ideias são consagradas como política eterna. O programa e a política do partido são considerados a "única verdade", e qualquer revisão ou inovação dentro da estrutura do socialismo científico é rotulada como " revisionismo " ou " apostasia ". No entanto, o próprio Marx nunca usou o termo "marxismo" e certa vez disse a Paul Lafargue (seu genro): " Se isso é marxismo, então eu não sou marxista !". O socialismo científico não é um conjunto de ensinamentos dogmáticos e abstractos; é um método para analisar as contradições do capitalismo e descobrir possibilidades emancipatórias dentro da história. Traçar um círculo de santidade em torno do socialismo e do programa de um partido ou grupo, na verdade, abre caminho para uma liderança que permanece no poder indefinidamente, negando a essência dialéctica e científica do socialismo.

Dialéctica aberta, democracia radical e auto-crítica.

O marxismo revolucionário só pode permanecer vivo e continuar a crescer transcendendo cada "ismo". Isso não significa negar as contribuições de Lenine para a teoria do partido, a teoria da revolução permanente de Trotsky ou as experiências de Mao na guerra popular, mas sim abordá-las histórica e criticamente. Portanto, para minimizar os erros e desvios do movimento comunista nacional e internacional, é necessário promover e colocar em prática certos princípios marxistas:

·         "Implementar a democracia interna do partido como um princípio orgânico, onde a crítica flua livremente de cima para baixo e de baixo para cima.

·         "Substituir o culto à personalidade e a tradição de liderança centrada no indivíduo por uma liderança colectiva, baseada em conselhos. Todos os dirigentes do partido são eleitos por voto popular para mandatos fixos, de acordo com a constituição.

·        "Considerar o socialismo científico como uma ferramenta a serviço do movimento operário, e não como algo em que a classe operária e os membros do partido são sacrificados em nome da sua supremacia e santidade.

·         "Qualquer “ismo”, mesmo com aparência revolucionária e moderna, deve ser descartado imediatamente assim que se tornar um obstáculo à análise crítica e uma barreira à unidade e à acção comum do movimento da classe operária.

A adesão a um "ismo" — seja leninismo, estalinismo, trotskismo, maoísmo, gonzaloísmo ou qualquer outro nome — contradiz intrinsecamente a essência do materialismo dialéctico. Essa adesão reproduz o sectarismo, a santificação, o culto à personalidade, o anti-democracia e a rigidez intelectual. O marxismo científico só poderá permanecer um instrumento de libertação da classe operária se se libertar de toda a idolatria teórica, organizacional e pessoal. A condição para a sobrevivência do marxismo é a auto-crítica implacável e a crítica aos outros. Nas palavras de Rosa Luxemburgo, "A liberdade é sempre a liberdade daqueles que pensam diferente". Qualquer "ismo" que negue essa liberdade é anti-marxismo.

Por: Nasser Loyand

lr_afg@yahoo.com

 

Fonte: https://les7duquebec.net/archives/305361#

Este artigo foi traduzido para Língua Portuguesa por Luis Júdice




terça-feira, 5 de maio de 2026

A situação difícil dos trabalhadores no Afeganistão. E a chave para escapar dela.

 


A situação difícil dos trabalhadores no Afeganistão. E a chave para escapar dela.

5 de Maio de 2026 Robert Bibeau



Pela  Associação Social dos TrabalhadoresAfegãos (AWSA). afghanworkers@yahoo.com

No Afeganistão de hoje, o trabalho não é visto como um direito humano, mas sim, para muitos, como um destino imposto, repleto de sofrimento e injustiças. Milhões de trabalhadores — quer estejam em pequenas e grandes fábricas nas cidades, em minas perigosas, em estaleiros de construção ou na agricultura — enfrentam diariamente insultos e ameaças constantes de despedimento, para além da dor e da morte causadas pelas más condições de trabalho. Esta situação deplorável transformou a vida dos trabalhadores, levando-os para além da simples pobreza, numa luta constante pela sobrevivência.

Um dos factores mais importantes que coloca os trabalhadores afegãos numa posição de fraqueza é a vasta reserva de mão de obra ou de pessoas em situação de sub-emprego. Quando milhões de pessoas estão dispostas a trabalhar a qualquer preço, mesmo pelos salários mais baixos, os empregadores podem facilmente explorar essa oportunidade. Num mercado assim, um trabalhador não tem qualquer hipótese de negociar. Se um empregado se queixar de más condições de trabalho, o empregador despede-o imediatamente, sabendo que centenas de outras pessoas esperam à porta da fábrica. Este medo do desemprego é a maior arma dos empregadores para exercer mais pressão sobre os trabalhadores. O resultado é que um trabalhador tem de trabalhar longas horas sem horas extraordinárias, em condições opressivas, sem protestar.

As condições de trabalho em muitas fábricas e locais de trabalho no Afeganistão não são apenas injustas, mas muitas vezes desumanas. Os trabalhadores são obrigados a trabalhar em espaços exíguos e sujos, com ferramentas gastas, em condições em que o mais pequeno acidente lhes pode custar a vida. Nas minas de carvão e de outros minerais, os trabalhadores penetram profundamente no subsolo ou em longos túneis sem capacete, vestuário de segurança, máscaras respiratórias nem equipamento de proteção básico. O trabalho forçado em fornos de tijolos ou oficinas de materiais de construção, utilizando máquinas afiadas e pesadas sem respeitar os princípios de segurança, é comum. Gases mortais, poeira espessa, detritos que desabam e o risco de eletrocussão fazem parte do quotidiano dos trabalhadores.

Se ocorrer um acidente no local de trabalho — por exemplo, um desabamento numa mina, o desabamento do telhado de um edifício a meio da construção, o capotamento de um veículo não homologado, uma electrocussão ou uma queda em altura — o que acontece? Na maioria dos casos, o empregador limita-se a afastar-se e a dizer: «O trabalhador foi o responsável» ou «Foi um acidente imprevisto.» Não existe seguro de trabalho, nem fundo de apoio aos trabalhadores, nem entidade responsável, nem procedimento legal que obrigue o empregador a prestar cuidados, indemnização ou pensão à família de um trabalhador ferido, com deficiência ou falecido.

Consequentemente, a questão fundamental é: quem defende os direitos destes trabalhadores pobres? Vários governos, ao longo das últimas duas décadas, adoptaram leis para proteger os trabalhadores, mas essas leis raramente foram aplicadas. Após os recentes desenvolvimentos, os organismos de supervisão e defesa dos trabalhadores praticamente desapareceram. Os sindicatos foram enfraquecidos ou tornaram-se incapazes de funcionar eficazmente. As organizações de defesa dos direitos humanos enfrentam também severas restricções. Consequentemente, o trabalhador encontra-se completamente sozinho perante o empregador. Nem a lei nem a justiça o apoiam, não há conselho de supervisão, nem meios de comunicação independentes para amplificar a sua voz.

A conscientização e a união dos trabalhadores são a chave para sair dessa

Nestas condições difíceis e vulneráveis para os trabalhadores, só o esclarecimento, a auto-consciência e a unidade entre eles podem mudar esta situação. Enquanto os trabalhadores enfrentarem os empregadores individualmente e de forma dispersa, a sua derrota é certa.

Conhecer o número de horas de trabalho diárias, o salário mínimo, os diversos direitos de segurança social, o direito de reclamar, de protestar, de fazer greve, o direito de formar sindicatos, etc., é absolutamente essencial. Mesmo que não existam leis justas ou que estas não sejam aplicadas actualmente, conhecer os seus direitos é o primeiro passo para os reivindicar.

A unidade e a solidariedade não significam apenas a filiação a um sindicato formal — o que é difícil nas circunstâncias actuais — mas também a formação de conselhos de oficina nos locais de trabalho, de fundos cooperativos para ajudar as famílias das vítimas e de redes de solidariedade entre os trabalhadores das minas, da construção, dos municípios e de outros sectores. Onde quer que alguns trabalhadores se reúnam e decidam não ficar em silêncio perante uma injustiça, o núcleo da unidade já se formou.

A unidade e a organização conferem aos trabalhadores o poder de deixarem de ser mendigos perante o empregador. Os trabalhadores conscientes e unidos podem agir com sensatez e defender os seus direitos legais. Por exemplo, podem apresentar colectivamente as suas exigências mínimas, recorrer à paralisação como último recurso, apresentar queixas colectivas junto das autarquias locais e isolar um empregador infractor, atraindo a atenção da opinião pública. A experiência de muitos países demonstrou que os empregadores apreciam a exploração enquanto se deparam com trabalhadores dispersos, mas quando constam que os trabalhadores se uniram, são obrigados a recuar.

Tal como damos ênfase à consciência de classe e à unidade dos trabalhadores a nível nacional, a nível internacional, a solidariedade de classe de todos os trabalhadores contra a guerra, a tirania e o capitalismo é vital. Os trabalhadores afegãos, na sua luta pelos direitos sindicais e pela dignidade humana, precisam da solidariedade activa e do apoio concreto dos trabalhadores e sindicatos de outros países. Este apoio não é apenas um dever moral, mas também uma necessidade estratégica para a vitória da classe operária em todo o mundo.

 

·         Viva a solidariedade entre os operários no Afeganistão e em todo o mundo!

·         Viva o Dia do Trabalhador — a união dos operários por um mundo livre de opressão e exploração!

 

Associação Social dos Trabalhadores Afegãos (AWSA)

1º de Maio de 2026

Cabul, Afeganistão

afghanworkers@yahoo.com

 

Fonte: La situation difficile des travailleurs en Afghanistan. Et la clé pour s’en sortir – les 7 du quebec

Este artigo foi traduzido para Língua Portuguesa por Luis Júdice




MARX EM ONZE PONTOS

 


Marx em Onze Pontos

 

"Eles (os proletários) não precisam realizar quaisquer ideais, mas simplesmente dar carta branca aos elementos da nova sociedade que a antiga sociedade moribunda carrega no seu seio" (Marx, A Guerra Civil em França).

Com essas notas, pretendemos oferecer uma abordagem às principais contribuições que Karl Marx ofereceu ao movimento proletário. Sabemos a dificuldade da tarefa, é impossível restaurar a importância e a complexidade das suas contribuições teóricas e práticas nestas breves páginas. Mas esse não é o nosso objectivo, pretendemos simplesmente oferecer um início de orientação através do trabalho do nosso camarada que servirá como guia para um aprofundamento ainda maior. Para isso, começamos pelo essencial: a obra de Marx é a de um revolucionário comunista que inscreveu a sua contribuição teórica no movimento proletário de negação deste mundo. É a partir daí que a profundidade do conjunto das suas contribuições faz sentido.

Origens

Karl Marx nasceu em 1818 na cidade de Trier, na Renânia. A sua família era de origem judaica, praticamente todos os seus parentes homens, do lado de pai e de mãe, haviam sido rabinos. O seu pai converteu-se ao luteranismo de forma pragmática para tentar evitar as dificuldades da época de promoção profissional e integração na sociedade para um advogado de origem judaica. A Renânia, a região onde Marx nasceu, foi ocupada pelos exércitos de Napoleão e o seu Código Civil foi implementado naquela época. O Congresso de Viena em 1815 decidiu que a Renânia (no oeste da Alemanha, a fazer fronteira com a França) deveria ser anexada pela Prússia. Tudo isso dá-nos uma imagem mais liberal da região em relação às sobrevivências do Antigo Regime, que foram fortemente mantidas na Prússia.

O pai de Marx, Heinrich, era de tendência liberal, assim como o pai da sua futura companheira (Jenny), o Barão Ludwig von Westphalen. Esse ambiente liberal e as conversas com o Barão Westphalen influenciariam fortemente o jovem Marx. Após concluir o ensino médio, estudou direito primeiro em Colónia e depois em Berlim. Em 1841, concluiu a sua tese de doutoramento sobre as diferenças entre Demócrito e Epicuro. E, em contacto com outros jovens hegelianos (discípulos de esquerda, liberais e democráticos, contra o Antigo Regime), tentou conseguir uma vaga numa universidade como professor. A repressão absolutista impediu-o de fazê-lo quando o seu principal mentor, Bruno Bauer, um dos líderes da esquerda hegeliana, foi destituído em 1842 pelas suas teses radicais contra a religião. Marx, portanto, dedicar-se-á ao trabalho jornalístico. Ele dirigiu uma publicação em Colónia, a Gazeta Renana, que era de tendência liberal, mas passou a preocupar-se com questões sociais, como pode ser visto nos seus artigos sobre as leis de roubo de lenha e nos debates parlamentares da Dieta Renana. Esses artigos acabariam por fechar a publicação e por radicalizar o autor deles, Karl Marx, que estava cada vez mais atento às novas ideias socialistas que germinavam nos primeiros grupos operários. De 1843 a 1844, ele seguiu-os pelo resto da vida. Essa transformação não tem origem numa operação intelectual, mas por causa do contacto que Marx tece com o proletariado parisiense. É esse movimento que conquista Marx em relação ao movimento comunista, ou seja, o oposto do que é sustentado em tantos livros didácticos, que fazem do comunismo uma ideia que intelectuais injectam em massas analfabetas. Algo semelhante acontece com Engels, que segue o comunismo em Manchester, quando conhece por dentro a realidade do movimento operário da época.

É importante entender que Marx não é um filósofo ou um teórico abstracto que inventa uma nova visão de mundo ou uma nova teoria geral. Marx é um militante do comunismo como movimento real. Um indivíduo concreto da sua época, de origem burguesa, que da sua própria radicalização intelectual entra em contacto com o movimento comunista que começa a desenvolver-se com força crescente a partir do uso do capitalismo. As eleições comunistas que esses camaradas realizarão foram para a vida toda. A vida de Marx não foi a do académico frio que estudou placidamente no Museu de Londres para escrever O Capital. É a vida de um militante comunista, que por isso sofrerá, junto com a sua companheira Jenny, prisão, exílio e fome. A sua vida, a de Marx, é a de um revolucionário que nada tem a ver com a de tantos políticos e académicos que ignoram a sua figura. O capitalismo emerge das ruínas da sociedade feudal, camponeses são expulsos das suas terras e transformados em trabalhadores livres que são forçados a vender a única coisa que possuem, a sua força de trabalho, para sobreviver. O comunismo não é nada além do verdadeiro movimento que expressa os interesses e necessidades humanas dessa humanidade nua e proletarizada contra o capitalismo. A esse movimento real expresso pelo proletariado, como uma nova classe explorada, se junta Marx. Um militante e teórico do comunismo, que elabora e dá forma teórica às necessidades humanas dessa luta. Marx deixa essa perspectiva muito clara desde o início da sua militância. Assim, em 1844, já em contacto com o proletariado parisiense, ele diz-nos:

«Quando os operários comunistas se associam, o seu propósito inicial é doutrina, propaganda, etc. Mas, ao mesmo tempo, eles adquirem uma nova necessidade, a necessidade da sociedade, e o que parecia ser um meio tornou-se um fim. Esse movimento prático pode ser visto nos seus resultados mais brilhantes quando os operários socialistas franceses se unem. Eles não precisam mais de meios de união ou pretextos para se encontrar, como fumar, beber, comer, etc. Sociedade, associação, conversa, que por sua vez têm a sociedade como objectivo, são suficientes para eles. Entre eles, a fraternidade dos homens não é uma frase, mas uma verdade, e a nobreza dos homens brilha nos rostos endurecidos pelo trabalho." (Marx, Manuscritos de 1844, Terceiro Manuscrito).

Aqui vemos como a perspectiva comunista de Marx não passa da expressão escrita do verdadeiro movimento do proletariado. Ao associar-se em defesa dos seus interesses imediatos, tendem a antecipar a nova sociedade comunista, a comunidade humana. O que é um meio, organização, torna-se um fim. Fraternidade deixa de ser uma expressão e torna-se algo concreto e material.

Este é o método de Marx, começando pelo movimento real do proletariado por um lado e pela compreensão da dinâmica do capital por outro (na realidade, ambos são combinados, o proletariado é uma expressão do capital e, ao mesmo tempo, o seu coveiro histórico). Para Marx, o comunismo é um movimento real, não uma utopia, nem uma ideia bela para lutar.

"Para nós, o comunismo não é um Estado a ser implantado, um ideal ao qual a realidade deve ser submetida. Chamamos de comunismo o movimento real que anula e supera o estado actual das coisas. As condições desse movimento decorrem da premissa actual."

Marx e F. Engels (1845) A Ideologia Alemã, 5. O desenvolvimento das forças produtivas como premissa material do comunismo

1. Materialismo histórico

A reflexão teórica de Marx opõe-se às visões idealistas (da tradição hegeliana) que explicam a realidade a partir da primazia do Espírito e das ideias, mas também às visões materialistas para as quais a história não existe (um dos grandes méritos de Hegel para Marx). Nesses fragmentos das Teses de Feuerbach, pode-se ver muito bem como Marx critica um materialismo contemplativo, o de Feuerbach, para o qual não haveria história e, portanto, nenhuma mudança.

Para Marx, a essência humana não é um eterno a priori, mas o resultado das relações sociais que os seres humanos estabelecem entre si para transformar a natureza e reproduzir a sua vida em comum. Existe uma relação metabólica entre humanos e natureza. Uma relação bi-direccional, transformando a natureza, os seres humanos também se mudam a si mesmos. Dizer que a essência humana é o conjunto das relações sociais implica, portanto, uma crítica a uma ideia eterna e a priori do que são os seres humanos. Estamos sujeitos a mudanças constantes, mas sempre a partir de uma base constante e contínua: somos seres comunitários que desenvolvem relações sociais para transformar a natureza e reproduzir as nossas vidas.

É a partir desse ponto de vista que a famosa frase contida na última Tese sobre Feuerbach deve ser compreendida. Filósofos dedicaram-se a interpretar o mundo, o que está em jogo é transformá-lo: a reflexão de Marx nunca está separada do mundo em que vivemos. Não há sujeito e então o mundo, o ser humano participa do mundo, ele é o mundo, não há separação entre sujeito e objecto, e a função da teoria deve ser a da transformação mundana. No caso da época de Marx, isso implica uma transformação revolucionária que remove os fundamentos da alienação do trabalho e humana e desenvolve uma sociedade comunista. Num texto da época, ele já indicava que a verdadeira essência humana é a Gemeinwesen (a comunidade humana): isto é, uma sociedade sem classes sociais ou Estado. De 1843 a 1844, Marx estabeleceu claramente os objectivos do que seria uma sociedade comunista.

O defeito fundamental de todo o materialismo anterior, incluindo o de Feuerbach, é que ele concebe as coisas, a realidade e o sensorial apenas na forma de objectos ou contemplação, mas não como actividade sensorial humana, nem como prática, nem subjectivamente. Portanto, o lado activo foi desenvolvido pelo idealismo, em oposição ao materialismo, mas apenas de forma abstracta, já que o idealismo naturalmente não conhece a actividade sensorial real como tal. […]

[vi] Feuerbach dilui a essência religiosa na essência humana. Mas a essência humana não é algo abstracto inerente a cada indivíduo. É, na sua realidade, o conjunto das relações sociais. Feuerbach, que não se preocupa com a crítica dessa essência real, está, portanto, obrigado:

1) A abstrair da trajectória histórica, focando no sentimento religioso (Gemüt) e pressupondo um indivíduo humano abstracto e isolado. […]

[XI] Filósofos não fizeram nada além de interpretar o mundo de várias maneiras, mas o que está em jogo é transformá-lo." (Teses sobre Feuerbach, 1845)

2. Alienação do trabalho

Marx trabalhou em alguns manuscritos em Paris durante o ano de 1844. Eles permanecerão esquecidos durante quase um século, só foram impressos em 1932, e ainda assim permitem-nos entender aspectos nodulares da sua crítica social. Antes de tudo, a sua crítica à alienação do trabalho em sociedades de classes e, claro, no capitalismo. Marx usa dois termos em alemão que em inglês traduzem o mesmo (alienação ou enajenacção - A enajenacção é o acto jurídico de transferir a propriedade, o domínio ou um direito sobre um bem -móvel ou imóvel - de uma pessoa - física ou jurídica -  para outra- NdT. Pode ser a título oneroso (venda) ou gratuito (doação). Implica a mudança de titularidade, onde o novo dono assume os direitos e obrigações do bem). Por um lado, Entfremdung (indica alienação entre pessoas) e Entäuserung (enajenacção entre pessoas e coisas). Para Marx, a alienação do ser humano implica, então, vários elementos. Por um lado, alienação dos produtos do trabalho, alienação de outros seres humanos, da própria actividade e prática, e portanto da nossa própria essência como seres humanos, do nosso ser genérico (Gattungwesen). Algumas citações permitem-nos entender isso.

"O objecto que o trabalho produz, o seu produto, confronta-o como um ser alienígena, como um poder independente do produtor."

Alienação em relação ao produto que não nos pertence, veremos essa ideia muito mais desenvolvida na sua perspectiva madura do fetichismo da mercadoria.

«O operário é tanto mais pobre quanto mais riqueza produz, quanto mais a sua produção cresce em potencial e em volume. O operário torna-se uma mercadoria tanto mais barata quanto mais mercadorias produz. A desvalorização do mundo humano cresce em proporção directa à valorização do mundo das coisas».

Empobrecimento humano com a mercantilização da força de trabalho e valorização do mundo das coisas.

"Até agora considerámos o afastamento, a alienação do operário, apenas num aspecto, nomeadamente na sua relação com o produto do seu trabalho. Mas o afastamento não se manifesta apenas no resultado, mas no acto de produção, dentro da própria actividade produtiva. Como poderia o operário ser confrontado com o produto da sua actividade como algo alienígena se, no próprio acto de produção, ele não se tornou já alienígena a si próprio? O produto não é mais do que o resumo da actividade, da produção. Se, portanto, o produto do trabalho é alienação, a própria produção deve ser alienação activa, a alienação da actividade."

Como podemos ver nestas citações, para Marx a alienação não é um problema de consciência ou de perspectiva ideológica. A alienação é um facto objectivo. O ser humano está separado dos produtos do seu trabalho e da sua humanidade. É por isso que a resolução da alienação humana não passa por um processo subjectivo, de reflexão interior, mas por uma revolução material que também envolverá uma profunda transformação subjectiva. E o facto é que o ser humano não está apenas alienado dos seus produtos, mas também da sua própria actividade, do seu ser genérico, das suas capacidades e faculdades.

Marx faz parte de uma longa tradição que vê o ser humano como um ser activo e comunitarista, por isso pensemos na filosofia grega e em Aristóteles de uma forma específica. O conceito de alienação está ligado ao da essência humana, mas uma essência que, como já vimos, não é a-histórica, mas se realiza na comunidade e na transformação da natureza com os outros, para reproduzir todos os aspectos inseparáveis da vida (amor, cultura, arte, estar em comunidade...). A antropologia de Marx, seguindo Feuerbach neste aspecto, é sensual ou empírica. Os seres humanos são corporeos, dotados de sentidos, e seres pensantes, com capacidades abstractas. Ambos os aspectos não são separáveis nem alienáveis em Marx, fazem parte da nossa natureza, e ambos são necessários na expressão do nosso ser enquanto espécie, como seres humanos, no processo de transformação com a natureza. Os seres humanos são, do início ao fim, seres activos que interagem uns com os outros, num contínuo de actividade e passividade. Com as nossas acções mudamos a realidade e ela própria muda-nos, muda a nossa realidade e a dos outros. A sociedade produz o ser humano e a própria sociedade é produzida e reproduzida por ele. Esta perspectiva é muito importante para compreender três das ideias de Marx:

·         As sociedades de classes e, acima de tudo, o capitalismo, implicam a alienação da nossa actividade e das nossas faculdades específicas enquanto seres humanos. Alienação significa a perda do que é natural para nós enquanto seres humanos, a capacidade de nos expressarmos em comum, com a natureza, de reproduzir a nossa vida. Todo o trabalho de Marx gira em torno deste problema, explicando a razão histórica da alienação do trabalho e como acabar com ela. Uma contradição entre a natureza a sociedade.

·         O ser humano é um ser comunitário, a essência da espécie é a comunidade (Gemeinwesen) e a realização de um ser genérico (Gattungwesen), o que implica o desenvolvimento e a implementação prática e comum das nossas faculdades enquanto seres humanos. Em Marx, o indivíduo e a comunidade complementam-se. Sem comunidade não existe personalidade humana, mas a personalidade não pode desenvolver-se fora da comunidade, daí a sua crítica feroz ao individualismo e à atomização burguesa.

·         Estes aspectos permitem-nos compreender melhor a perspectiva antropológica que sustenta o comunismo de Marx. O capitalismo implica a alienação do nosso ser genérico e activo (Gattungwesen) e do nosso ser comunitário (Gemeinwesen). O comunismo é uma luta para realizar a nossa natureza.

3. Marx critica a democracia como um ser de capital

Os lugares comuns, alimentados pelas instituições educativas, associam Marx à defesa da política e do Estado. Dizem-nos que, para Marx, a revolução consiste em apropriar-se do Estado e colocá-lo ao serviço dos operários. Bem, a realidade do seu pensamento e prática é muito diferente. Desde jovem, quando se aproximou do movimento comunista em 1843 e 1844, apontou-nos com firmeza que a revolução política era uma revolução parcial, insuficiente, tipicamente burguesa, e que precisamente por essa razão se cristalizou uma nova opressão. Neste sentido, o seu texto sobre A Questão Judaica é paradigmático. Nele, polemiza-se com Bruno Bauer, um jovem hegeliano de esquerda e democrata que faz a emancipação humana coincidir com a emancipação política, com o desenvolvimento de um Estado secular que separa religião e Estado, tornando a religião um facto privado e lutando para alcançar um Estado de Direito que estabeleça a igualdade entre todos os cidadãos. Como dissemos, a reacção de Marx não podia ser mais furiosa e profunda. A perspectiva humana radical do comunismo é fortemente vislumbrada. Em primeiro lugar, faz uma crítica contundente aos direitos humanos, uma ficção que equipara os seres humanos ao céu da política, enquanto na vida material o que realmente rege são os antagonismos sociais:

"Os droits de l'homme, direitos humanos, distinguem-se assim dos droits du citoyen, dos direitos cívicos. O que distingue o homem que aqui está do citoyen? Simplesmente, o membro da sociedade burguesa. E porque é que o membro da sociedade burguesa é chamado de "homem", homem por excelência, e os seus direitos chamados direitos humanos? Como explicar este facto? Por causa das relações entre o Estado político e a sociedade burguesa, por causa da essência da emancipação política.

Vamos primeiro notar que os chamados direitos humanos, os droits de l'homme, em oposição aos droits du citoyen, não são mais do que os direitos do membro da sociedade burguesa, isto é, do homem egoísta, do homem separado do homem e da comunidade."

Ou seja, os direitos humanos não são mais do que os direitos dos membros da sociedade burguesa, do ser humano atomizado separado do resto dos seres humanos e da sua comunidade (Gemeinwesen). O capitalismo, com o seu processo de expropriação e cercamento das terras, gera este processo que se sintetiza na aparência do proletariado, que apenas dispõe da sua força de trabalho. Os direitos do homem e do cidadão pressupõem esta realidade material e reproduzem-na. Pressupõem a existência da sociedade de classes. Mais uma vez, Marx:

"Nenhum dos chamados direitos humanos vai além do homem egoísta, o homem como membro da sociedade burguesa, ou seja, o indivíduo recolhido em si mesmo, no seu interesse privado e arbitrariedade privada, e dissociado da comunidade (Gemeinwesen). Longe de conceber o homem como um ser genérico (Gattungwesen), estes direitos fazem parecer, pelo contrário, a própria vida genérica, a sociedade, como um quadro externo para os indivíduos, como uma limitação da sua independência original. O único laço que os mantém unidos é a necessidade natural, a necessidade e o interesse privado, a preservação dos seus bens e da sua pessoa egoísta."

A revolução política é apenas uma revolução parcial, que não vai à raiz: uma forma que oculta, sob o céu abstracto da política, os antagonismos sociais entre as classes. Uma forma política que nos afasta da nossa humanidade. Portanto, apenas uma revolução social, radical e de espécies é o caminho:

"A emancipação política é a redução do homem, por um lado, a membro da sociedade burguesa, a indivíduo egoísta independente e, por outro lado, ao cidadão do Estado, à pessoa moral.

Só quando o verdadeiro homem individual recupera em si o cidadão abstracto e se torna, como homem individual, um ser genérico, na sua obra e nas suas relações individuais; Só quando o homem reconhece e organiza as suas próprias forças como forças sociais, e por isso já não separa a força social de si próprio sob a forma de uma força política, é que ocorre a emancipação humana."

A revolução social e humana em que Marx aposta não passa de uma revolução proletária, cujo objectivo é a abolição de todas as classes sociais, para afirmar a comunidade humana. Num texto contemporâneo, Para uma Crítica à Filosofia do Direito de Hegel. Introdução, está claramente expressa:

"Na formação de uma classe com correntes radicais, de uma classe da sociedade burguesa que não é uma classe da sociedade burguesa, de uma classe social que é o desaparecimento de todas as camadas sociais; de um sector que deriva dos seus sofrimentos universais um carácter universal e não reivindica qualquer direito especial porque não sofre de injustiça social, mas da própria injustiça, que já não pode apelar a um pretexto histórico, mas a um pretexto humano que não está em contradição particular com as consequências, mas sim numa contradição universal com as premissas da ordem pública alemã; de um sector, finalmente, que não pode ser emancipado sem se emancipar de todos os outros sectores da sociedade e sem os emancipar por sua vez; Significa, numa palavra, que a perda total do homem só pode ser refeita com a recuperação completa do homem. Esta dissolução da sociedade, sob a forma de uma classe especial, é o proletariado."

O proletariado é protagonista desse movimento real que é o comunismo, não em nome da sua perpetuação como classe especial, mas pelo contrário, em nome da sua dissolução e da última das sociedades de classes, a capitalista. E fá-lo não em nome de uma proclamação abstracta, mas pela sua própria existência material, a personificação do sofrimento universal. O proletariado, através da sua luta, abre caminho para uma sociedade verdadeiramente humana, livre de exploração e opressão.

"Quando o proletariado anuncia a dissolução de toda a ordem até então existente, expressa apenas o segredo do seu ser, pois esta é a dissolução prática dessa ordem das coisas."

E, como ele diria com força alguns meses depois, num dos textos mais emblemáticos e importantes escritos pelo nosso camarada, Glossas Críticas Marginais ao artigo "O Rei da Prússia e a Reforma Social. Para um prussiano":

"Mas não acontece que todas as rebeliões, sem excepção, irrompam no isolamento fatal dos homens do ser colectivo (Gemeinwesen)? Nem toda revolta pressupõe necessariamente este isolamento? Poderia a Revolução de 1789 ter ocorrido sem este isolamento fatal da burguesia francesa do ser colectivo? A intenção era precisamente remover este isolamento. Mas o ser colectivo (Gemeinwesen) do qual o operário está separado é um ser colectivo de uma realidade diferente, de um âmbito diferente do ser político. O ser colectivo do qual o seu próprio trabalho o separa é a própria vida, a vida física e intelectual, os costumes humanos, a actividade humana, o prazer humano, o ser humano. O ser humano é o verdadeiro ser colectivo (Gemeinwesen) dos homens."

Marx raciocina aqui com base numa revolta proletária do seu tempo, a dos tecelões da Silésia. Cada revolução proletária expressa uma alma universal. É o segredo do ser do proletariado, pois é uma revolta contra o isolamento da comunidade humana. É por isso que a revolução proletária se expressa do ponto de vista da totalidade, como a negação deste mundo (revolução política) e como a afirmação da comunidade humana, do ser humano, da espécie (revolução social). Esta afirmação não é resultado de ideias ou de um deveria ser, mas da necessidade do proletariado de afirmar os seus interesses humanos, de se libertar da alienação e enajenacção que o capitalismo implica. A negação deste mundo, por parte do proletariado, implica a afirmação de uma comunidade humana universal e a dissolução de todas as opressões. Obviamente, isto não significa o desaparecimento de todos os conflitos humanos, não significa, para Marx ou para os comunistas, uma provação perfeita, mas simplesmente o desaparecimento das causas estruturais da opressão.

Em suma, durante estes textos Marx distingue claramente entre revolução política e revolução social. Marx diz-nos no seu texto das Glosas Críticas que toda revolução é política porque põe fim ao antigo poder e é uma revolução social porque dissolve a velha sociedade. Agora, o motor do comunismo é a revolução social:

"A revolução em geral — o derrube do poder existente e a supressão das antigas relações — é um acto políticoO socialismo sem renovação não pode ser realizado: precisa deste acto político na medida em que precisa de destruição e dissolução, mas onde começa a sua actividade organizativa e onde surgem os seus próprios objectivos e espírito, o socialismo rejeita a sua aparência política."

Por outro lado, a separação entre sociedade e política, entre a economia capitalista, com a sua exploração, e a igualdade cidadã, própria ao céu da política, é a separação que ocorre na própria sociedade capitalista. Ambos os lados da separação são inseparáveis e indivisíveis. O capitalismo é mercantil e jurídico por essência. Os indivíduos que entram em relação uns com os outros para trocar mercadorias (o operário com a sua força de trabalho, a burguesia que a exige), expressam então o seu poder soberano em escolhas políticas como indivíduos iguais. Mesmo que as suas condições materiais sejam antagónicas (entre burgueses e proletários). Esta é a ficção que os direitos humanos e a democracia reproduzem. Uma ficção muito real porque responde à natureza da sociedade capitalista. Marx voltará a estas ideias, com mais força e força teórica, em O Capital, quando fala do fetichismo da mercadoria. Veremos isso na parte final deste texto.

4. Premissas a partir das quais parte a concepção materialista da história

Marx começa a sua análise a partir das relações sociais que os indivíduos entrelaçam entre si. Como já vimos, é a partir daí que ele faz a sua crítica às perspectivas idealistas que não partem do que os sujeitos fazem, mas do que pensam sobre a realidade e sobre si próprios. O que caracteriza os seres humanos não é, em primeiro lugar, a auto-consciência, mas o facto de terem de produzir os seus meios de subsistência para se reproduzirem. É neste sentido que Marx entende que o ser determina a consciência, ou seja, a consciência não é uma enteléquia separada, mas é intrínseca à existência humana. Marx localiza o conjunto de aspectos que a complexidade humana contém a partir do condicionamento anterior de produzir e reproduzir vida em comum, como diz na citação abaixo. Isto não significa negar todos os aspectos da vida humana, mas sim que o seu modo de vida é determinado pelas condições de produção. O desenvolvimento das forças produtivas e o tipo de relações sociais tornam os modos de vida de um cidadão da Florença renascentista muito diferentes dos de um habitante das cidades neolíticas do Vale do Indo, há mais de 3.000 anos.

"As premissas das quais partimos não são arbitrárias, não são dogmas, mas premissas reais, das quais só é possível abstrair na imaginação. São os verdadeiros indivíduos, a sua acção e as suas condições materiais de vida, tanto aquelas com que já foram criadas, como aquelas geradas pela sua própria acção. Estas premissas podem, portanto, ser verificadas de forma puramente empírica.

A primeira premissa de toda a história humana é, naturalmente, a existência de indivíduos humanos vivos. O primeiro estado que pode ser determinado é, portanto, a organização corpórea destes indivíduos e, como consequência, a sua relação com o resto da natureza [...]. Toda a historiografia deve necessariamente partir destes fundamentos naturais e das modificações que sofrem ao longo da história pela acção dos homens.

Podemos distinguir homens de animais pela consciência, pela religião ou pelo que quiseres. Mas os próprios homens começam a ver a diferença entre si próprios e os animais assim que começam a produzir os seus meios de subsistência, um passo condicionado pela sua organização corpórea. Ao produzir os seus meios de vida, o homem produz indirectamente a sua própria vida material. […]

Este modo de produção não deve ser considerado apenas no sentido da reprodução da existência física dos indivíduos. Já é, antes, um certo modo de actividade destes indivíduos, uma certa forma de manifestar a sua vida, um certo modo de vida deles. Os indivíduos são tal como manifestam a sua vida. O que são, portanto, coincide com a sua produção, tanto com o que produzem como com a forma como produzem. O que os indivíduos são, portanto, depende das condições materiais da sua produção.

Esta produção só aparece quando a população se multiplica. E pressupõe, por sua vez, um tratamento [Verkehr] entre indivíduos. A forma desta troca é, por sua vez, condicionada pela produção." (A Ideologia Alemã, 1845-46).

5. Formações sociais pré-capitalistas e transições

Marx irá falar num texto semi-elaborado e preparatório para o Capital (a Grundrisse de 1857) sobre as formações sociais pré-capitalistas. É um manuscrito de 40 páginas no qual ele nos fala sobre um modo de produção asiático, antigo e feudal. O que têm em comum é que todos são pré-capitalistas e, por outro lado, não prescrevem um único caminho para o desenvolvimento da história humana. Por outras palavras, não se trata de uma evolução cronológica ou linear. O modo de produção asiático não é sucedido pelo antigo (seriam sociedades esclavagistas como a grega ou romana) e o feudalismo teria na verdade presença apenas na Europa.

O que quer dizer Marx quando fala de formações sociais pré-capitalistas? São todas sociedades muito diferentes umas das outras, mas com mais coisas em comum do que com o capitalismo. O capitalismo é o último modo de produção da história, antes do comunismo, e supõe a separação total dos seres humanos da natureza. O capitalismo supõe, portanto, uma ruptura com esse metabolismo dual (ser humano-natureza) que vimos no início deste texto. A base do capitalismo é a criação do proletariado, enquanto humanidade proletarizada. Ou seja, uma humanidade nua, suspensa no ar, porque foi violentamente separada da terra, da natureza, por isso tem de vender a sua força de trabalho para sobreviver. Em todos os modos anteriores de produção, o ser humano tem esta relação com a natureza, não está totalmente separado da terra. É disso que Marx fala na Grundrisse: sobre as diferentes formas como esta relação com a terra ocorre, por parte das comunidades camponesas, sobre como esta cisão avança nas diferentes formações sociais. O mir russo não é o mesmo que a comunidade germânica ou o Ager Publicus romano. São todas sociedades de classes, mas o proletariado moderno ainda não fez a sua aparição generalizada.

Ao mesmo tempo, Marx não nos fala de uma evolução cronológica, um modo de produção não é sucedido por outro. E também não é uma evolução espacial. Ou seja, os diferentes modos de produção pré-capitalistas não são mundiais, mas sim muito localizados territorialmente. O capitalismo é o principal modo de produção do mundo, que localiza a necessidade material da revolução comunista.

Marx, na Grundrisse, já nos fala das suposições históricas que permitem o nascimento do capitalismo. Diferenciando-os das suas condições de existência, da reprodução diária e automática das quais falaremos mais tarde. As premissas históricas implicam um mercado mundial (razão pela qual com a chegada de Colombo à América e a subsequente colonização brutal começa a era histórica do capitalismo) e transformações das relações sociais no que mais tarde será o coração do primeiro capitalismo produtivo (Reino Unido). Transformações feitas por sangue e fogo. Ele falará sobre a brutalidade de ambos os fenómenos inseparáveis com mais detalhe no primeiro livro de Capital.

Vamos continuar com outras notas sobre este assunto. O discurso de Marx sobre o modo de produção asiático gerou muita confusão e debate perante as visões mais lineares e esquemáticas do que seria uma parte dominante do marxismo, ou seja, a contra-revolução na sua versão social-democrata ou estalinista. O modo de produção asiático não corresponderia apenas às sociedades asiáticas (por exemplo, China ou Índia), mas também a civilizações como o antigo Egipto ou o Peru Inca. Caracteriza-se por sociedades estáveis ao longo do tempo, com muito poucas transformações e dinâmicas internas, onde o governante é formalmente o proprietário de toda a terra, mas onde na realidade os camponeses mantêm o poder real sobre ela. São sociedades fortemente comunitaristas, com muito poucas fracturas sociais ainda. Alguns historiadores posteriores definiram este tipo de modo de produção como tributário, uma vez que os governantes exigiam tributos às comunidades camponesas para reproduzir as classes privilegiadas.

Em Marx, dois conceitos são fundamentais: modo de produção e relações sociais de produção. Os seres humanos estabelecem relações sociais de produção entre si para reproduzir a sua vida em comum e, assim, transformar a natureza. A forma como são organizados para este propósito implica um modo específico de produção. É isto que leva Marx a apontar que a história está sujeita a mudanças drásticas, qualitativas e revolucionárias, marcadas pela transição de um modo de produção para outro. Cada modo de produção é caracterizado por relações sociais nas quais surge uma certa organização entre vários elementos (seres humanos, trabalho humano, terra e ferramentas e tecnologia para a transformação da natureza e dos produtos do trabalho). A forma como estes elementos são organizados são as relações sociais específicas e definem o modo de produção. Por exemplo, no capitalismo, o trabalho humano é ganho por um salário, e os produtos do trabalho são mercadorias. "O capitalismo é um modo de produção em que a riqueza aparece como uma enorme acumulação de mercadorias", dir-nos-á Marx no primeiro parágrafo de O Capital. No entanto, no feudalismo quase não há trabalho assalariado e a terra, por exemplo, não é uma mercadoria, será necessário esperar pelos processos de cercamentos e confiscos para que tudo isto seja possível.

As passagens de um modo de produção para outro para Marx são físicas. Implicam a colisão entre modos de produção. Quando um modo de produção entra em crise porque o desenvolvimento das forças produtivas, da riqueza social, põe cada vez mais em causa a sua forma de organizar a sociedade (pense no declínio do feudalismo com a grande crise do século XIV ou no do Império Espanhol com o declínio do século XVII), há uma tendência para a implosão interna deste modo de produção e a sua substituição por outro. É um processo de dissolução e superação do modo dominante de produção por um novo. O novo modo de produção já está a germinar no coração do antigo. O feudalismo começou com a ruralização do mundo romano e o desenvolvimento de processos de dependência dos camponeses dos proprietários rurais ou, no caso da ascensão do capitalismo, perante o feudalismo, o desenvolvimento do mercado mundial desde a Descoberta da América tenderá a sangrar as monarquias absolutas e a ser um elemento que favorecerá a transição para o capitalismo, juntamente com as transformações no campo já mencionadas (confiscações e cercamentos de terras).

6. O Manifesto do Partido Comunista

Manifesto do Partido Comunista foi uma contribuição fundamental para o nosso partido histórico. Um texto escrito anonimamente, por Marx e Engels, enquanto membros da organização Liga Comunista. Este sentido revolucionário e partidário está sempre difuso e confuso nas abordagens políticas e académicas que são feitas ao texto. Achamos importante destacar apenas algumas ideias que normalmente são ignoradas.

Em primeiro lugar, o proletariado não é entendido como uma classe sociológica, mas como uma classe de luta. O proletariado é revolucionário ou não é nada. Quando os operários não lutam, quando competem entre si para vender a sua força de trabalho, não se expressam como uma classe mas como indivíduos sujeitos ao capital, como capital variável, diria anos mais tarde.

A luta de classes nasce do seio desta sociedade, dos seus antagonismos sociais, e com ela da necessidade do proletariado de se unir, de se constituir como classe e, portanto, como partido político:

"A concorrência cada vez mais aguda desencadeada entre a burguesia, e as crises comerciais que desencadeia, tornam os salários dos operários cada vez mais inseguros; o progresso incessante e cada vez mais acelerado da maquinaria aumenta gradualmente a insegurança da sua existência; As colisões entre operários e burguesia isolada estão a assumir o carácter, cada vez mais marcado, de colisões entre duas classes. Os operários começaram a formar uma coligação contra a burguesia, associando-se e unindo-se para defender os seus salários. Criam organizações permanentes para se equiparem em antecipação a possíveis batalhas. De tempos a tempos eclodem revoltas e levantamentos.

Os operários arrancam algum triunfo, mas sempre de forma passageira. O verdadeiro objectivo destas lutas não é alcançar um resultado imediato, mas alargar e consolidar o sindicato dos operários."

E como toda a luta de classes, é, em última análise, uma luta política:

"Esta organização dos proletários enquanto classe, que é tão boa como um partido político, é minada a todo momento pela concorrência desencadeada entre os próprios operários. Mas avança e triunfa sempre, apesar de tudo, cada vez mais forte, mais firme, mais vigoroso."

Marx é claro: quando o proletariado se organiza numa classe contra a qual luta e, por isso, constitui-se como um partido político.

Outro segundo aspecto que consideramos importante destacar no Manifesto diz respeito ao papel dos comunistas na luta de classes:

"Os comunistas não formam um partido separado dos outros partidos operários.

Não têm interesses próprios que se distinguam dos interesses gerais do proletariado.

Não professam princípios especiais com os quais aspiram a moldar o movimento proletário.

Os comunistas diferem dos outros partidos proletários apenas nisto: que sempre enfatizam e vindicam, em cada acção proletária nacional, os interesses comuns e peculiares de todo o proletariado, independentemente da sua nacionalidade, e que, seja qual for a fase histórica em que a luta entre proletariado e burguesia se move, mantêm sempre o interesse do movimento focado no todo.

Os comunistas são, portanto, praticamente o partido mais decisivo, o estímulo sempre tenso de todos os partidos operários do mundo; teoricamente, têm vantagem sobre as massas amplas do proletariado pela sua visão clara das condições, dos caminhos e dos resultados gerais a que o movimento proletário deve conduzir."

Ou seja, a função dos comunistas é afirmar os interesses comuns do proletariado como um todo, independentemente das nacionalidades, sendo o sector mais resoluto para que, na prática, esses interesses avancem e mantendo sempre a perspectiva teórica e programática dos objectivos históricos da revolução proletária: a abolição da sociedade de classes através da constituição, do proletariado em classe e da conquista do poder político. Sobre este último aspecto, como veremos na nossa última nota, Marx fará preciosas clarificações a partir da luta directa do proletariado desde 1848. Neste mesmo sentido, no final do Manifesto, Marx propõe um programa revolucionário imediato, com medidas como impostos progressivos pesados, abolição do direito de herança, formação de um banco nacional... Os próprios Marx e Engels, no prefácio da edição de 1872, salientam que estas medidas não devem ser dadas de importância e que já foram ultrapassadas. Assim como sobre a ideia da tomada do poder político, que será muito mais concreta sob a perspectiva da ditadura do proletariado. Por todas estas razões, o Manifesto Comunista não é uma receita fechada, mas é uma contribuição fundamental para estabelecer aspectos fundamentais e essenciais do programa comunista, que tentámos destacar: a tendência do proletariado para se constituir como classe e partido, e a relação dos comunistas com a classe.

7. Estrutura – superestrutura

O Prefácio à Contribuição para a Crítica da Economia Política de 1859 é um dos textos mais conhecidos de Marx. Neste prefácio, Marx procura fazer uma síntese compreensível do estado da sua investigação e das suas posições até então. Por esta razão, estas afirmações não podem ser compreendidas para além do conjunto de investigação que ele realizou até então e continuaria a realizar até ao fim da sua vida. Marx começa por recordar as suas origens filosóficas na esquerda hegeliana, a sua abordagem a uma perspectiva comunista em Paris em 1844. Como já sabemos, a sua perspectiva é a do materialismo histórico, para o qual as ideias hegemónicas são as da classe dominante. O espírito humano, as formas do poder político, a sua codificação jurídica explicam-se sempre pela preeminência das condições materiais, das relações sociais de produção. Esta explicação dará origem a uma metáfora arquitectónica que tem sido muito bem-sucedida posteriormente. Existe uma estrutura material, económica, sobre a qual se baseia a superestrutura das relações legais, políticas e ideológicas... As ideias seguem a existência material. Agora, devemos ter cuidado com esta metáfora, Marx usa-a muito raramente na sua obra. Por exemplo, ele também se refere a ela no Grundrisse algumas vezes (à base ou estrutura económica), mas deve entender-se que, com ela, Marx está simplesmente a referir-se, como faz neste mesmo prefácio, a um fio condutor dos seus estudos. Ou seja, um fio condutor que nos permite orientar-nos na compreensão dos diferentes modos de produção e da sua sucessão ao longo da história. Uma troca não é um mapa completamente desenhado, onde tudo encaixa de forma mecânica e fácil. Marx e Engels já se opunham em vida a estas concepções redutoras do seu pensamento. São directrizes, mas não implicam um calendário que permita ordenar a história.

O que é que Marx está a tentar dizer-nos? Os seres humanos entram em dadas relações sociais de produção, independentemente da sua vontade. Estas relações sociais correspondem a um certo desenvolvimento das forças produtivas (não são as mesmas forças produtivas, grau de riqueza social, que o capitalismo permite e contém que o feudalismo). Num dado momento, as forças produtivas entram em contradição com as dadas relações sociais de produção. Quando isto acontece, estamos a entrar numa época de profunda crise social, que corresponde a uma época revolucionária.

Pelo que conseguimos ver, Marx tem uma ideia física e não consciente ou espiritual da mudança social. A revolução é o resultado de uma colisão entre placas tectónicas, uma colisão física. Não são as ideias ou a cultura que causam a mudança social, mas contradições materiais. Catástrofes sociais e económicas obrigam as classes sociais e os indivíduos a lutar pelas suas necessidades humanas e isso acaba por levar ao questionamento da ordem social: a dissolução e superação do antigo modo de produção.

"Os homens nunca renunciam ao que conquistaram, mas isso não significa que nunca renunciem à forma social sob a qual adquiriram certas forças produtivas. Muito pelo contrário. Para não serem privados do resultado obtido, para não perder os frutos da civilização, os homens são obrigados, a partir do momento em que o tipo do seu ofício já não corresponde às forças produtivas adquiridas, a mudar todas as suas formas sociais tradicionais." (Carta de Marx para Annekov, 1846)

Finalmente, esta metáfora entre base e superestrutura não implica que, ao longo da história, os elementos sejam os mesmos e simplesmente se sigam de forma evolutiva e cada vez mais desenvolvida. Na realidade, a clara separação entre economia e política é típica do modo de produção capitalista. Basta pensar no feudalismo, onde a nobreza detém, em muitos casos, os direitos senhoriais (isto é, económicos) sobre a terra, mas também os direitos jurisdicionais. A clara separação entre economia e política é típica do modo de produção capitalista.

Vamos ler o famoso fragmento de Marx:

"O meu primeiro trabalho, empreendido para resolver as dúvidas que me assaltavam, foi uma revisão crítica da filosofia hegeliana do direito, uma obra cuja introdução foi publicada em 1844 no Deutsch-Französische Jahrbücher, publicado em Paris. A minha investigação levou à conclusão de que tanto as relações jurídicas como as formas de Estado não podem ser compreendidas por si mesmas ou pela chamada evolução geral da mente humana, mas estão enraizadas, pelo contrário, nas condições materiais da vida cujo Hegel resume, seguindo o precedente dos ingleses e franceses do século XVIII, sob o nome de "sociedade civil", e que a anatomia da sociedade civil deve ser procurada na Economia Política. Em Bruxelas, onde me mudei por ordem de exílio emitida por M. Guizot, tive de continuar os meus estudos em Economia Política, que tinha iniciado em Paris. O resultado geral a que cheguei e que, uma vez obtido, serviu de fio condutor dos meus estudos pode ser resumido da seguinte forma: na produção social da sua vida, os homens contraem certas relações necessárias independentemente da sua vontade, relações de produção, que correspondem a um certo estágio de desenvolvimento das suas forças produtivas materiais. A soma total destas relações de produção constitui a estrutura económica da sociedade, a verdadeira base sobre a qual se constrói a superestrutura jurídica e política e à qual correspondem certas formas de consciência social. O modo de produção da vida material condiciona o processo da vida social, política e espiritual em geral. Não é a consciência do homem que determina o seu ser, mas, pelo contrário, é o ser social que determina a sua consciência. Numa certa fase de desenvolvimento, as forças produtivas materiais da sociedade entram em contradição com as relações de produção existentes, ou, o que é apenas a expressão jurídica disso, com as relações de propriedade dentro das quais até então se desenvolveram. A partir de formas de desenvolvimento das forças produtivas, estas relações tornam-se as suas correntes. E assim abriu-se uma era de revolução social." (Prólogo à Contribuição para a Crítica da Economia Política, 1859).

8. Crítica da Economia Política

"Indivíduos que produzem na sociedade, isto é, a produção socialmente determinada dos indivíduos: este é naturalmente o ponto de partida" (Introdução à Grundrisse, 1857).

Marx desenvolve uma nova nuance na sua perspectiva materialista. Em A Ideologia Alemã, foi contrastada com a prioridade dada às ideias ou à cultura para determinar o curso histórico. A raiz deve ser procurada em condições materiais. Aqui, além disso, diz-nos que não devemos partir de indivíduos nas suas relações materiais, mas que os mesmos indivíduos são social e historicamente produzidos. Marx não é um individualista metodológico, nem no seu sentido idealista nem no sentido materialista. O que ele nos diz no fragmento acima é que o protagonista individual da história é um produto das relações sociais capitalistas.

É por isso que a sua perspectiva é uma crítica aos economistas burgueses (Adam Smith, David Ricardo...) que naturalizam as relações sociais capitalistas tornando-as evidentes. Para Marx existem diferentes modos de produção ao longo da história humana, por isso o capitalismo não é eterno. Nem sempre existiu, nem existirá para sempre. Consideramos óbvias condições de produção típicas do capitalismo (indivíduos isolados que vendem a sua força de trabalho em troca de um salário) que, no entanto, historicamente emergiram através da violência, como já indicámos acima.

"Se o dinheiro, como diz Augier, chega ao mundo com manchas de sangue numa face, o capital fá-lo pingando sangue e lama, por todos os poros, da cabeça aos pés" (Marx: Capital, "A Chamada Acumulação Original de Capital").

Já nos Manuscritos de 1844, Marx denunciara esta atitude misteriosa da economia política clássica:

"A economia política oculta a alienação essencial do trabalho porque não considera a relação imediata entre o operário (trabalho) e a produção."

Ou seja, não analisa, mas naturaliza, tal como os produtos do seu trabalho não pertencem ao ser humano.

9. O que é o capitalismo?

Marx começa a sua análise em Capital tentando perceber que é uma mercadoria, essa célula que constitui o corpo vivo do capital. Para isso, começa por diferenciar entre valor de uso e valor de troca. O valor de uso refere-se à utilidade e qualidade intrínseca de um bem: é para isso que adquirimos uma mercadoria, precisamos dela pelas suas próprias qualidades: um caderno para poder escrever, um livro para ler. No entanto, valor de troca refere-nos a algo quantitativo. É o que compara duas mercadorias que nada têm a ver uma com a outra por causa das suas próprias qualidades: o que é que uma tonelada de ferro tem a ver com um livro? E, no entanto, ambos são mercadorias e são expressos através de um preço (de valor de troca). Mas Marx, por sua vez, diferencia entre este valor de troca e esse valor; o valor de troca é o que observamos directamente, o que aparece (o seu preço) e o valor é o que permite que mercadorias de qualidades e naturezas radicalmente diferentes sejam trocadas. A diferença entre valor de troca e valor é a mesma que a diferença entre um fenómeno e a sua essência. Bens de natureza muito diferente podem ser trocados pela única coisa que têm em comum no capitalismo (são bens produzidos para serem vendidos e uma expressão do tempo de trabalho socialmente necessário). A substância social do valor é o tempo de trabalho socialmente necessário.

Para Marx, o capitalismo e o mercado não são a mesma coisa. O capitalismo caracteriza-se pelo aparecimento de uma mercadoria peculiar com um poder oculto (o de criar mais-valia). Esta mercadoria é a força de trabalho, que surge historicamente dos processos de confiscação, desacoplamento e cercamento das terras que causarão a emigração do campo para a cidade ao longo dos séculos, na modernidade que deu origem ao capitalismo. Os antigos camponeses, quando separados da terra, estão separados dos seus meios de produção e reprodução da vida. Só possuem a sua força de trabalho, que é comprada pelos proprietários dos meios de produção em troca de um salário. O valor excedente, ou o lucro que os capitalistas obtêm, para Marx é resultado da exploração capitalista. É a diferença entre o valor de uso da força de trabalho (é o valor produzido pelo operário ao longo da sua jornada de trabalho, o tempo de trabalho socialmente necessário que fornece à burguesia quando compra força de trabalho proletária) e o valor de troca dessa força de trabalho (o valor desta mercadoria é medido pelo tempo de trabalho necessário para reproduzir a força de trabalho da burguesia). essa mercadoria, isto é, o conjunto de meios de subsistência e de vida que o proletário tem de adquirir para viver com os seus entes queridos). Existe uma diferença entre este valor de uso e o valor de troca (salário) da força de trabalho, essa diferença é o lucro que o capitalista obtém. Para Marx, esta diferenciação entre trabalho (valor de uso adquirido pelo capitalista) e força de trabalho é fundamental. Uma diferença que ele realiza em relação aos economistas políticos burgueses e que nos permite explicar a natureza do valor excedente como essência do capital. O capital não passa de valor valorizado, valor que cria mais valor.

É por isso que, para Marx, o mercado não é o mesmo que o capitalismo. Nos mercados pré-capitalistas, os equivalentes são trocados, mas não há lucro extraordinário na produção: é M-M-C. Vendo o trigo excedente que colhi e recebo x ducados, com os quais vou a um mercado comprar roupa para os meus filhos. A sociedade, em grande medida, continua a ser regulada pela satisfação das necessidades humanas.

No entanto, o capitalismo implica outra fórmula aparentemente simples mas fundamental para Marx: M-C-M'. O empresário compra força de trabalho de mercadoria e, ao pô-la a trabalhar, obtém um lucro extra (o plusvalor já mencionado): M'.

Como sabemos, Marx já diferenciou anteriormente entre valor de uso e valor. O valor (que se manifesta como valor de troca) é determinado pelo tempo de trabalho socialmente necessário para produzir uma mercadoria X. Esse valor de troca é independente do seu valor de utilização ou utilidade para o comprador. Para Marx, o que caracteriza a lógica capitalista é o valor e não a produção de valores de uso.

Há duas consequências deste facto que Marx nos convida a reflectir:

·         O capitalismo é uma sociedade caracterizada pela lógica da produção para a produção e não pela satisfação das necessidades humanas, o que implica uma lógica automática, que funciona sozinha e não pode ser travada voluntariamente. Um burguês precisa de aumentar permanentemente a sua produção, através de novos avanços tecnológicos, de forma contínua, se não quiser ser eliminado pela concorrência rival. Vamos pensar na relevância de tudo isto em relação às alterações climáticas actuais, cujas raízes se encontram na Revolução Industrial.

·         Marx opõe-se a outros socialistas como Proudhon. O salário que o proletário obtém não é injusto, é o que lhe corresponde segundo a lógica do mercado. O custo da força de trabalho é o tempo de trabalho socialmente necessário para reproduzir a vida. Marx considera que não faz sentido lutar por uma mera redistribuição "mais justa" em favor dos salários; o que está em jogo é abolir o trabalho assalariado. Em grande medida, a sua análise do capitalismo é um obituário do capital. Assim, o subtítulo da sua obra-prima inacabada é uma Crítica da Economia Política.

10. Fetichismo da mercadoria e os limites do capitalismo

Marx, nos seus Manuscritos Filosóficos Económicos de 1844, já indicava que: "O objecto que o trabalho produz, o seu produto, confronta-o como um ser estrangeiro, como um poder independente do produtor." Ele falava sobre a alienação do trabalho, este conceito regressa de forma muito mais profunda no primeiro capítulo da edição de Capital, quando fala do fetichismo da mercadoria. Uma das partes mais importantes da análise de Marx sobre o capitalismo.

Já vimos como é importante para Marx perguntar o que torna um produto com um valor de uso específico intercambiável com os restantes produtos com diferentes valores de uso? Só pode ter uma explicação social. Os valores de uso mantêm um carácter natural enquanto os valores de troca são expressões da sociedade capitalista. Especificamente, as mercadorias são trocadas entre si através do dinheiro. É isto que permite estabelecer um fluxo constante numa compra e venda de bens muito diferentes: 30 pães, 5 bolos, 2 livros, 8 horas de venda de força de trabalho... Tudo isto é aparentemente muito trivial. Tão trivial que o fazemos constantemente e automaticamente nas nossas vidas. E, no entanto, se seguimos a reflexão de Marx até agora, o que ele quer dizer-nos é que este facto trivial é a expressão de relações sociais específicas.

Relações sociais caracterizadas pelo facto de os produtos do trabalho tomarem a forma de mercadorias, e que a própria capacidade de trabalho já se tornou uma mercadoria. Alguns empregos específicos podem ser comparados com outros porque todos podem ser comparados através dos salários. Como é que isto acontece? O valor da força de trabalho, que já vimos, depende do seu tempo de reprodução social. O que Marx quer dizer, vezes sem conta, é que nem sempre foi assim. Fundamental para a existência do capitalismo é a generalização de uma nova classe social, o proletariado, que tem de vender a sua força de trabalho para sobreviver, e de outra classe social, a burguesia, que pode ou não comprar esta mercadoria. O feudalismo não se caracterizava por esta liberdade mercantil, era uma sociedade marcada pela dependência recíproca de servos e nobres através da posse da terra. No capitalismo, por outro lado, a liberdade contratual preside às relações sociais e o dinheiro torna-se o nexo que confirma os acordos alcançados: x euros por y horas de dia de trabalho.

O fetichismo da mercadoria é o que preside a todas as nossas relações de troca social no capitalismo. Tendemos a naturalizar algo social e histórico. Todos nos tornamos representantes de mercadorias. A vontade das coisas impõe-se à vontade das pessoas. Marx di-lo claramente:

"Uma formação social em que o processo de produção domina os homens e os homens não dominam o processo de produção" (Capital, Capítulo 1).

O fetichismo da mercadoria supõe uma inversão de toda a ordem social. Os seres humanos transformam a natureza para obter produtos que nos permitem satisfazer as nossas necessidades e reproduzir as nossas vidas. Aparentemente, algo trivial. E, no entanto, num mundo como o capitalismo, esta relação torna-se algo misterioso, fantasmagórico, metafísico. São os produtos do trabalho humano, as mercadorias, que se tornam os mestres do processo social e das nossas vidas. Todos nos tornamos representantes e personificações dos nossos produtos. Somos o que valemos. Se, como operário, não conseguir vender a minha força de trabalho, torno-me uma humanidade supérflua. Se, como capitalista, não conseguir competir e ser suficientemente trabalhador, acabarei por desaparecer como burgueses da cena social. A nossa vida torna-se uma de incorporação de forças sociais aparentemente naturais que não controlamos.

Não sabemos, mas sabemos, diz-nos Marx. Ou seja, o fetichismo da mercadoria não é um conjunto de ideias falsas das quais possamos escapar se as compreendermos corretamente. Marx não é um pensador esclarecido. A lógica do fetichismo da mercadoria é real, está embutida na mesma dinâmica pela qual os produtos do trabalho humano são expressos através da forma de valor, ou seja, de forma monetária. O fetichismo social oculta o facto de que o capital não é uma coisa, mas uma relação social específica. Podemos ver isto claramente em como a economia clássica (e mais tarde marginalista) reproduz automaticamente, no seu discurso teórico, o ocultamento das relações sociais atrás de objectos físicos. Para Marx, o capital é uma relação social que, na realidade, pressupõe valor inflaccionado com valor, ou seja, valor que cresce continuamente e constantemente graças à capacidade de explorar a força de trabalho. No entanto, para a economia clássica, o capital é simplesmente algo físico, material, as máquinas e instrumentos do trabalho. A economia simplesmente reproduz aquilo que vemos, observamos e reproduzimos diariamente. Marx, por outro lado, tenta discernir o que está escondido nas profundezas da sociedade. O capital não é apenas uma coisa, mas uma relação social específica. Uma ferramenta em si não é capital, é se for usada para obter lucro num mercado em competição com outras unidades de produção. As máquinas só são capital quando existem relações sociais capitalistas, nunca antes. O capital é algo sensato e supersensato ao mesmo tempo. É o seu carácter abstracto, social, supersensível e, portanto, isso que não é visto que nos permite apreender a lógica social que nos domina. A economia clássica, ao não o fazer, simplesmente reproduz e naturaliza as formas de dominação do capitalismo.

O fetichismo das mercadorias é algo que experienciamos todos os dias. Os mercados decidem que a economia x não é competitiva. Que as pensões têm de ser cortadas ou que a empresa tem de fechar porque não vende barato o suficiente. O mundo das coisas, dos produtos do trabalho humano transformados em mercadorias, torna-se independente dos seus criadores e determina e tiraniza as nossas vidas. Esse é o misterioso segredo da mercadoria, uma realidade sensata e aparentemente simples, mas dominada por forças supersensíveis (aquelas de valor de troca que se impõem às necessidades humanas). É por isso que, neste fragmento de Capital, Marx fala-nos de metafísica, de forças supersensíveis e fantasmagóricas... Não controlamos as nossas vidas por causa desse sujeito automático que é o capital, que precisa de crescer continuamente para ser suficientemente competitivo face aos seus rivais. O fetichismo da mercadoria é a expressão que Marx usa para se referir à natureza social e automática das relações sociais capitalistas, que funcionam por si só. É por isso que, para Marx, a metafísica não desapareceu com o Iluminismo e o fim do Antigo Regime, mas é algo típico da vida quotidiana do capitalismo. Pôr fim ao capitalismo é pôr fim ao seu carácter mercantil, pelo qual as coisas dominam as pessoas.

Marx realiza uma crítica à economia política, pelo que o seu propósito é fazer uma crítica a esta forma social e tentar vislumbrar as suas contradições estruturais. No resto de Capital, ele irá analisar as contradições internas das dinâmicas sociais capitalistas e por que razão seriam condenadas, do seu ponto de vista, a choques e crises cada vez mais fortes. Um limite interno do capitalismo foi vislumbrado para Marx a longo prazo: o desenvolvimento tecnológico tende a expulsar o trabalho e, portanto, as bases da produção real de valor. Marx chamou a este processo uma tendência para a diminuição da taxa de lucro e foi isso que dominaria o carácter cada vez mais catastrófico que o futuro reservava para o capitalismo.

11. A ditadura do proletariado

Uma das contribuições mais importantes de Marx, e uma das mais repudiadas e rejeitadas, é a ditadura de classes. As mistificações a este respeito são enormes, também devido aos efeitos da contra-revolução do século XX, que fez com que formas de capitalismo de Estado na Rússia e noutros locais se vestissem como proletárias.

A análise de Marx parte da luta de classes ao longo do século XIX, das lições das derrotas que o proletariado conhecerá ao longo do século XIX. A burguesia não renunciará pacificamente aos seus interesses como classe e à reprodução do mundo da mercadoria. A afirmação das necessidades humanas do proletariado envolve afirmar uma ditadura de classe que se opõe ao mundo do capital. Classe contra classe. Ditadura do proletariado para negar a ditadura do capital. Marx já foi claro quanto a esta perspectiva desde o início da década dos 50 do século XIX. Numa carta ao seu colega de partido, Weydemeyer, ele diz o seguinte:

"Londres, 5 de Março de 1852

[…] No que me diz respeito, não tenho o mérito de ter descoberto a existência das classes na sociedade moderna e a luta entre elas. Muito antes de mim, alguns historiadores burgueses já tinham explicado o desenvolvimento histórico desta luta de classes, e alguns economistas burgueses a anatomia económica da luta de classes. O que aportei de novo foi demonstrar: (1) que a existência das classes está apenas ligada a certas fases históricas do desenvolvimento da produção; 2) que a luta de classes conduz necessariamente à ditadura do proletariado; 3) que esta própria ditadura não é mais do que a transição para a abolição de todas as classes e para uma sociedade sem classes."

Ou seja, Marx não descobriu teoricamente a luta de classes (já tinha sido mencionada por historiadores liberais burgueses como Guizot, Thiers ou Thierry), mas sim a relação entre luta de classes e modos de produção (já vimos isto nas notas anteriores); que a luta de classes conduz à ditadura do proletariado; cujo propósito é a abolição de todas as classes sociais e alcançar uma sociedade verdadeiramente humana, sem classes sociais. Já sabemos, e Marx repete-nos implicitamente, que o ser humano é a verdadeira comunidade humana.

A ditadura do proletariado não passa pela tomada do poder político, como nos disse no Manifesto do Partido Comunista, mas pela destruição da máquina burguesa do Estado. É uma lição que o nosso partido aprende com a luta de classes francesa de 1848 e que é reforçada na Comuna de Paris de 1871. Marx e Engels recordam isto no prefácio da edição alemã do Manifesto de 1872:

"Este programa tornou-se obsoleto em parte devido ao imenso desenvolvimento da indústria em grande escala nos últimos vinte e cinco anos, com o consequente progresso na organização política da classe operária, e pelo efeito das experiências práticas da Revolução de Fevereiro em primeiro lugar, e sobretudo da Comuna de Paris, onde o proletariado, pela primeira vez, deteve o poder político nas suas mãos durante dois meses. A comuna demonstrou, acima de tudo, que "a classe operária não pode limitar-se a tomar posse da máquina do Estado em bloco, pondo-a em movimento para os seus próprios fins."

Já em A Luta de Classes em França de 1850, Marx defendia a ditadura de classe e a necessidade de não tomar posse da máquina do Estado. Em O Dezoito Brumário de Luís Bonaparte, um texto que envia para Die Revolution de Weydemeyer, indica que as revoluções do passado aperfeiçoaram a máquina do Estado em vez de a destruir. Os elementos que viriam a ser especificados em A Guerra Civil em França de 1871, o texto que Marx escreveria para o Conselho Geral da Primeira Internacional, já estavam preparados.

A Comuna de Paris foi, para Marx, essencialmente um governo do proletariado, fruto da luta de classes, a forma política finalmente descoberta para alcançar a emancipação do proletariado. Uma dominação política cujo propósito é pôr fim à mercadoria e ao dinheiro, ou seja, à base para a perpetuação da escravatura assalariada dos proletários. Um poder cujo propósito é servir como alavanca para erradicar os alicerces económicos sobre os quais assenta a sociedade de classes. Essa é a função da ditadura do proletariado. O proletariado tem de varrer a velha maquinaria do Estado e substituí-la pela sua própria ditadura de classe, um Estado-não-Estado, ou semi-Estado, como defendiam Marx e Engels, uma expressão da Gemeinwesen da humanidade (diria Engels).

Neste sentido, a ideia da ditadura do proletariado de Marx e Engels está muito distante da visão social-democrata, típica de Lassalle (o líder do reformismo operário alemão da sua época). A ditadura do proletariado é uma ditadura contra o Estado em qualquer uma das suas formas:

"Portanto, não foi uma revolução contra esta ou aquela forma de poder estatal, legitimista, constitucional, republicana ou imperial. Foi uma revolução contra o próprio Estado, este aborto sobrenatural da sociedade, a retomada pelo povo e para o povo da sua própria vida social. Não foi uma revolução feita para transferir esse poder de uma fracção das classes dominantes para outra, mas uma revolução para acabar com a horrível maquinaria da dominação de classes. Não foi uma daquelas lutas anãs entre as formas executivas de classe e o governo parlamentar, mas uma rebelião contra estas duas formas juntas, que estão integradas uma na outra, e das quais a forma parlamentar não passava de um apêndice enganador do executivo. O Segundo Império foi a forma completa desta usurpação estatal. A comuna foi a sua negação definitiva e, portanto, o início da revolução social do século XIX." (Rascunhos de A Guerra Civil em França).

Marx é muito claro. A ditadura do proletariado é uma ditadura de classes, que destrói a velha máquina burocrática-militar do Estado e impõe a sua própria força de classe sobre ela. É a expressão dessa força de classe do proletariado constituída como classe dominante. A ditadura do proletariado ainda tem formas de Estado, embora comece com o seu desenvolvimento e o triunfo da revolução mundial o processo da sua extinção. Essa é a grande diferença entre Marx e Bakunin, a diferença entre a abolição imediata do Estado (é o que Bakunin propõe) ou a extinção do desenvolvimento da revolução mundial, para a qual a ditadura do proletariado é um período intermédio, transitório e essencial. Abolição (Bakunin) ou extinção (Marx) é a diferença entre uma visão mais voluntarista e outra que inscreve a acção de classe nos desenvolvimentos mais gerais da sociedade do seu tempo, que é a nossa.

 

Fonte: Marx en Once Puntos – Barbaria

Este texto foi traduzido para Língua Portuguesa por Luis Júdice