Publicamos aqui a primeira parte de um
contributo de um simpatizante do GIGC. Ele já tinha começado a trabalhar neste
texto antes do Verão, ou seja, antes de as vagas mundiais de calor atingirem a
magnitude que vivemos de forma tão abrupta desde o mês de Junho. A sua
perspicácia merece destaque. Como salienta o camarada, a deterioração dramática
e gravíssima do ambiente e do clima é uma das características e consequências
do modo de produção capitalista. Ele recorda que o marxismo, já há 180 anos –
desde 1844 –, tem vindo a destacar como o capital separa e até opõe «o Homem e
a Natureza».
A contribuição tem, portanto, o mérito teórico de recordar como o capitalismo não pode deixar de tornar o planeta cada vez mais inóspito para a vida humana (a). Contribui assim para munir os grupos e militantes comunistas contra a ideologia ecologista e as organizações políticas ditas «verdes», cujo carácter e acção de classe são totalmente burgueses e anti-proletários. Tem também o mérito de levar todo o campo proletário a reflectir sobre o «lugar» que os grupos comunistas — o futuro partido — devem atribuir, na sua reflexão, propaganda e intervenção, a esta questão em relação às outras questões com que o proletariado internacional se depara enquanto classe explorada e revolucionária ao mesmo tempo; e, em primeiro lugar, à questão da guerra.
A introdução estabelece, com razão, uma ligação estreita entre a atual aceleração brutal da deterioração da natureza e a aceleração igualmente brutal da dinâmica rumo a uma guerra imperialista generalizada. Ambas reforçam-se mutuamente. Mas qual é a relação dinâmica — dialéctica — entre as duas? Haverá algum que seja determinante, ou pelo menos dominante, na definição dos cenários e momentos do antagonismo entre as classes? E, por conseguinte, para a perspectiva revolucionária de destruição do capitalismo? Para simplificar: contra que perigo ou perspectiva do capital é que os grupos comunistas devem, não apenas alertar o proletariado – «os dois, capitão!» –, mas mobilizá-lo? Basear e definir, principalmente e de forma prioritária, as suas orientações e intervenções? Na guerra imperialista generalizada, como defendemos? Ou então nesta e no aquecimento mundial em simultâneo, como campos de confronto equivalentes? A questão pode parecer académica ou especulativa para quem não se considera um militante ou uma fracção militante do proletariado revolucionário. Mas, de um ponto de vista comunista militante, terá implicações políticas. Já tem repercussões políticas. Colocar o problema sem demora, debatê-lo e esclarecê-lo é também um momento da luta pelo partido do futuro.
A
equipa de redacção, Agosto de 2026
Nota (a): ver
Revolução ou Guerra n.º 13, 2019, Lutar para «salvar o planeta» exige a
destruição do Estado capitalista e o exercício da ditadura do proletariado! (https://igcl.org/Lutter-pour-sauver-la-planete-485
)
Introducção geral
O ar está quente – até mesmo sufocante. Após mais um Verão marcado por temperaturas recorde, uma seca sem precedentes, incêndios intermináveis que devastam habitats e florestas, centenas, senão milhares, de mortos, como nos lembra o trágico exemplo do Nepal, este ano parece ser um ponto de viragem no que diz respeito à questão climática. No entanto, se olharmos mais de perto, isto não começou em 2026; as temperaturas literalmente sufocantes na Índia e no Paquistão, a subida lenta mas inexorável do nível das águas, etc., já há muito que o processo tinha começado a desenrolar-se à vista de todos. Os primeiros alertas foram lançados na década de 70; sem dúvida que os cientistas devem ter ouvido o eco dos seus gritos, de tanto que falavam para o vazio. É verdade que, na altura, as consequências da crise em curso eram discretas. Hoje, porém, é difícil escapar a isso — o desastre está aqui, diante dos nossos olhos. Mas uma parte da burguesia finge não ver nada; «business as usual» — ou melhor, «depois de mim, o dilúvio»[1]. Por seu lado, outra facção da burguesia alega estar a lutar contra a crise actual: mercado de quotas de carbono, carros eléctricos, energias renováveis… Pelo menos, não se lhe pode negar a criatividade, que esconde, da melhor forma possível, a sua incapacidade e a sua recusa em pôr realmente fim à crise climática em curso.
Fundamentalmente, a burguesia depara-se com um problema que não consegue resolver: é o modo de produção capitalista que está na origem da crise. Esclareçamos desde já: é a própria lógica deste modo de produção que está na origem do desastre, e não uma das suas formas situadas historicamente ou geograficamente, como teremos oportunidade de demonstrar. E é contra isso que deve erguer-se a única classe capaz de afastar a catástrofe, derrubando o capitalismo em prol de uma sociedade comunista: o proletariado. Pois esta alternativa histórica — revolução ou crise climática — é talvez a última da história da humanidade, pelo menos tal como a conhecemos hoje. Pois, tendo em conta as previsões para as próximas décadas e séculos, as mortes já não se contarão aos milhares, mas aos milhões, se não mais. Em suma, encontramo-nos numa encruzilhada, entre o comunismo e a destruição. É em torno da ligação intrínseca entre o capitalismo e a crise climática que se articulará a primeira parte deste artigo.
As expressões populares têm frequentemente um fundo de verdade, e quando se diz que uma desgraça nunca vem só, não podemos deixar de ficar impressionados com a veracidade dessa máxima. Pois à crise ecológica junta-se a crise inter-imperialista, a marcha para a guerra, que se intensifica um pouco mais a cada dia, avançando a todo o vapor. A marcha para a guerra e a crise climática estão intrinsecamente ligadas, alimentam-se uma à outra; os recursos começam a escassear e eis que as tensões inter-imperialistas sobem mais um degrau, chegando por vezes a explodir; surgem conflitos e eis que os aviões, os drones e outras armas destroem seres humanos e o ambiente (sem sequer falar do custo da simples preparação para a guerra: mobilização máxima do aparelho produtivo, etc.). Teremos de discutir a relação entre estes dois aspectos; será que um prevalece sobre o outro, ficando este, então, subordinado? Estarão eles inextricavelmente ligados? Colocar a questão e tentar respondê-la é procurar obter o quadro de análise mais preciso possível, para agir em conformidade. Pois, longe de serem uma mera análise abstracta, estas reflexões são indissociáveis da actividade do militante comunista. Uma coisa é certa, no entanto: cabe à classe operária assumir o controlo da sociedade para a colocar de novo de pé e, assim, dar um futuro à humanidade.
Por fim, coloca-se a questão do que virá a seguir, sem dúvida mais especulativa, mas igualmente essencial. Na hipótese fantasiosa de que tudo parasse amanhã, certos processos ecocidas já estão em curso e levarão séculos a reverter-se; de forma mais geral, as infraestruturas que a sociedade capitalista nos deixará em herança não serão viáveis, e será necessário repensar por completo a própria forma como produziremos no futuro. O perigo, no entanto, é cair aqui no paradigma do decrescimento, um verdadeiro perigo para o proletariado, como teremos oportunidade de demonstrar. Tentaremos mostrar que, contra este tipo de mistificações, a única resposta possível é comunista. Este será o tema da terceira e última parte deste artigo.
Esta contribuição tem, portanto, um vasto âmbito; mas não pode — nem pretende — constituir um trabalho exaustivo sobre a questão. Limitar-se-á a estabelecer alguns marcos, pontos de referência, que poderão ser discutidos e criticados por todos os militantes revolucionários. Mas pretende também tentar colocar, no seio do campo proletário, a questão ecológica como uma questão central e fundamental. Pois, embora seja efectivamente evocada de forma incidental pelos diferentes grupos, raramente tem sido objecto de um debate aprofundado. É verdade que aventurar-se neste terreno não é isento de riscos; muito rapidamente podemos atolar-nos no perigoso pântano do interclassismo — pois a luta pela preservação da «Natureza» (conceito aqui completamente abstracto!) deveria, para alguns, prevalecer sobre a luta de classes… Abordar este tema, mesmo estando cientes do risco de desvio político em que nos envolvemos, continua a ser uma necessidade para os militantes comunistas; pois, ao evitar essa discussão, impedimo-nos de compreender o mundo de forma completa e ficaremos impotentes quando se tratar de o mudar. Compreender os desafios da actual crise ecológica requer, antes de mais nada, compreender as relações que o modo de produção capitalista mantém com a natureza, ou seja, o ambiente em que se desenvolve. Embora se trate de um tema extremamente vasto, é possível, no entanto, abordá-lo sob a dupla perspectiva da alienação e da ruptura, por um lado, e da destruição, por outro. Isto permitir-nos-á demonstrar que é a própria lógica deste modo de produção que está na base da situação actual, e não simplesmente uma das suas formas históricas específicas; é, aliás, esta constatação que nos leva a preferir a palavra «crises» a outros termos por vezes utilizados, como «catástrofe», «colapso» ou qualquer outro superlativo que, embora talvez mais impactante, parece ignorar o facto de que é um determinado modo de produção que está na base da situação que conhecemos hoje.
Os poucos elementos que serão apresentados nesta parte estão, na verdade, profundamente ligados, interligados entre si; e se aparecem separadamente, é apenas para maior clareza da nossa exposição. Parece-nos, portanto, importante compreender as diferentes ideias como diversas pinceladas que, quando vistas com algum distanciamento, formam um quadro global que tende a ser coerente.
1) O capitalismo como alienação e ruptura
«Enquanto naturalismo consumado, [o] comunismo é humanismo; [enquanto] humanismo consumado, é naturalismo»: foi assim que Marx, nos Manuscritos de 1844, apresentou uma das características do comunismo: uma ligação estreita entre o Homem e a Natureza. Se o comunismo é um «naturalismo consumado», é precisamente porque, como demonstra Marx, o trabalhador, no modo de produção capitalista, além de estar alienado no e pelo trabalho, é afastado da natureza; e é precisamente este vínculo rompido que o comunismo deve reconstruir, para permitir que o Homem aceda ao seu verdadeiro ser.
O modo de produção capitalista gera, portanto, uma alienação do Homem em relação ao seu ambiente, impedindo-o de aceder ao que se assemelha à sua essência. É difícil, no entanto, não ver nestas formulações vestígios de idealismo — sintomas de um movimento operário ainda incipiente, que não tinha elaborado uma doutrina clara e científica. Trata-se, aliás, de uma limitação que Marx irá perceber e corrigir ao longo do tempo; pois, embora na sua obra a relação entre o Homem e a Natureza seja central, ele irá posteriormente conferir-lhe uma perspectiva muito mais materialista, nomeadamente através de uma leitura atenta de Justus von Liebig (1803-1873). Os trabalhos deste químico alemão, de imensa influência e considerado um dos pais fundadores da química moderna, constituíram uma leitura fundamental para Marx, ao ponto de este escrever a Engels, em 1866, que «Liebig e Schöbein (…) são mais importantes para esta questão [da renda fundiária] do que todos os economistas juntos.»
Devemos, nomeadamente, a John Bellamy Foster e a Kohei Saito investigações aprofundadas e enriquecedoras sobre o tema (embora não isentas de sérias falhas políticas), que, no entanto, não podemos abordar de forma completa e adequada neste contexto. Limitemo-nos, portanto, para o nosso propósito, ao essencial; na década de 1850, Liebig sublinhou a importância de devolver ao solo todas as substâncias minerais extraídas, para não perturbar o metabolismo existente e, em última análise (in fine), tornar a terra inutilizável. Marx iria fazer suas essas conclusões: surge, de facto, nele a ideia de uma «ruptura metabólica»: uma vez que o modo de produção capitalista, ao separar o Homem da terra para o confinar em imensos centros industriais, torna impossível a devolução dos minerais à sua terra de origem (sendo os resíduos humanos, embora ricos em minerais extraídos, deixados a apodrecer nas cidades ou nos rios circundantes — Marx vê isso de forma muito concreta no caso do Tamisa), a preservação dessa terra torna-se impossível; e é então que, a longo prazo, estão em jogo as próprias condições de preservação da humanidade.
A ruptura metabólica é, portanto, a separação entre o Homem e a Natureza, que vem quebrar uma harmonia de restituição mineral que permitia uma produção sustentável. E Marx acrescenta, no Livro 1 de «O Capital»: «Todo o progresso da agricultura capitalista não é apenas um progresso na arte de explorar o trabalhador, mas também na arte de explorar o solo; todo o progresso no aumento da sua fertilidade durante um determinado período de tempo é, ao mesmo tempo, um progresso na ruína das fontes sustentáveis dessa fertilidade»; citação particularmente interessante na medida em que estabelece a ligação entre a exploração do trabalhador e a da natureza. Percebe-se, portanto, que a ideia de alienação nunca está longe e paira sobre a ideia de ruptura metabólica; no entanto, parece agora ter saído do mundo das ideias e das abstracções para regressar ao mundo real, material.
Note-se desde já que nesta citação, e no pensamento de Marx de forma mais geral, está presente também a questão do que se poderia chamar de «produção intensiva»; mas abordaremos este tema em pormenor mais adiante.
Embora Marx aborde a questão da «“ruptura metabólica”» ao referir-se às questões agrícolas (que é, aliás, a perspectiva que Foster e Saito irão adoptar), esta problemática alargou-se consideravelmente desde então. Para citar apenas um exemplo entre muitos outros, a exploração da areia (o segundo recurso mais utilizado no mundo, a seguir à água) encontra-se em crise, pois os capitalistas extraem sedimentos fluviais — necessários à formação da areia — a um ritmo mais rápido do que os processos necessários à sua renovação. Sem ser uma analogia absoluta, pode-se, no entanto, constatar que a dinâmica é muito semelhante.
Seja como for, o modo de produção capitalista produziria, portanto, uma ruptura entre o Homem e a natureza, com consequências políticas, sociais, mas também económicas e ecológicas. É difícil, no entanto, ficar-se por tal constatação; pois, para ir ao fundo da questão, não nos podemos limitar a descrever, mesmo que sucintamente, os efeitos da separação entre o Homem e a natureza: temos de mostrar o caráter especificamente capitalista de tal fenómeno; impõe-se, então, um desvio pela História.
Todas as sociedades pré-capitalistas caracterizam-se por uma relação orgânica, estreita e não alienada com a natureza, sem ruptura metabólica sistemática. Isto salta à vista quando pensamos em certas comunidades ameríndias (desde os diversos grupos que fazem parte da cultura Clovis até aos iroqueses), nos povos nómadas das estepes asiáticas (kereít, mongóis, tártaros, naimã…), etc.
O mesmo se aplica às populações que vivem em sociedades organizadas de acordo com o modo de produção asiático. Embora este conceito possa ter sido alvo de debate, basta recordar que se caracteriza, nomeadamente, por um poder centralizado e forte que assegura a reprodução dessas sociedades, bem como a organização do trabalho colectivo, e que se apoia numa miríade de pequenas aldeias ou comunas, relativamente ou mesmo totalmente autárquicas, que, na maioria das vezes, cultivam as terras em comum. Embora estas aldeias sejam, em primeiro lugar, enquanto comunidades, as proprietárias colectivas das terras aráveis, após a perda da propriedade formal devido às medidas confiscatórias do poder central, continuam, no entanto, a ser as verdadeiras possuidoras dessas terras. São estas comunidades e esta forte ligação à terra que, mais uma vez, ilustram, a contrario, a especificidade do modo de produção capitalista na sua relação com a natureza, relação enfraquecida, para não dizer completamente rompida. Concluiremos este ponto afirmando que a noção de «modo de produção asiático» é bastante inadequada; embora as sociedades asiáticas tenham realmente começado a interessar a Marx e a Engels por ocasião dos debates parlamentares ingleses sobre o estatuto da Índia em meados do século XIX, tal noção alargou-se e deslocou o quadro geográfico que lhe tinha sido atribuído: para além da Índia — e, por exemplo, da China —, encontramo-la na América do Sul (nomeadamente junto dos Incas), no Egipto, etc.[2]
Mas esta ligação com a natureza também se encontra nas sociedades que conheceram o modo de produção feudal; e, uma vez que é das contradições deste último que nasce o capitalismo, é nele que nos vamos concentrar: assim, a especificidade capitalista no que diz respeito à ruptura entre o Homem e a Natureza tornar-se-á clara. O feudalismo, tal como, aliás, todos os modos de produção, desenvolve-se de muitas formas, em função das configurações sociais dos territórios onde surge; as considerações aqui apresentadas são, portanto, de carácter geral e tendem a aplicar-se em todo o lado, apesar de excepções notáveis.
Fundamentalmente, as relações feudais de produção assentam numa exploração específica dos camponeses: estes são reduzidos ao estatuto de servos. O conceito de «glebae adscripti», cunhado a posteriori pelos juristas medievais para definir e justificar esse estatuto, reflecte bem a particularidade desta situação, nomeadamente na sua relação com a terra, uma vez que significa, literalmente, «ligado à terra». Este vínculo é simultaneamente consuetudinário, jurídico e social; a tal ponto que o servo não pode abandonar a sua terra sem correr o risco de multas ou mesmo de castigos. A servidão caracteriza-se também pela necessidade de cultivar a terra por conta do seu senhor (que, aliás, está inserido em relações vassalares, outra característica do feudalismo que não iremos explorar aqui), pelo menos em parte. Esta última relação, no entanto, é frequentemente mal compreendida: o servo não é nem escravo, nem assalariado do senhor; é, pelo menos formalmente, o usufrutuário da terra que cultiva. Mas, sobretudo nos primeiros séculos da Idade Média, o fruto do seu trabalho era quase integralmente retido pelo senhor, através de tributos ou de trabalhos forçados (trabalho obrigatório a prestar ao senhor, em troca da possibilidade de utilizar a terra). O seu estatuto de usufrutuário era, então, meramente formal e não lhe trazia qualquer benefício.
Paralelamente, o modo de produção feudal reconhece geralmente a todas as famílias de servos a posse hereditária de uma «manse», ou seja, um complexo composto por uma casa, na maioria das vezes acompanhada das suas diversas dependências (chiqueiro, estábulo) e, sobretudo, por uma parcela de solo cultivável e pelas ferramentas necessárias para a trabalhar.
Estes diferentes elementos permitem, assim, começar a perceber as particularidades do feudalismo em relação ao capitalismo no que diz respeito às relações entre o trabalhador e a natureza. Com efeito, nesta configuração, observa-se uma «dominação da terra sobre os homens enquanto força que lhes é estranha», tornando assim o servo «um acessório da terra» (Marx, 1844). É isso que leva Marx a afirmar que, ao contrário de alguns dos seus contemporâneos que idealizam o passado ao verem os danos do modo de produção capitalista sobre os homens e a natureza, ele «não partilha as lágrimas que o romantismo derrama a este respeito». » Uma lembrança salutar da estupidez e do perigo da proposta política daqueles que vêem num «regresso às origens» (muitas vezes amplamente distorcido, em desrespeito a toda a rigor científico) uma solução viável para sair da crise.
Não devemos, portanto, ter ilusões quanto à relação com a natureza no feudalismo: longe de ser idílica, esta já envolvia sofrimento e opressão para o produtor. Mas, ao contrário do modo de produção capitalista, embora reduzido a um mero apêndice da terra que tende a tornar-se-lhe cada vez mais estranha, o servo mantém, ainda assim, um vínculo pessoal com esta última; vínculo esse que, aliás, se reflecte na relação entre o senhor e o servo. Com efeito, «aqueles que cultivam a propriedade fundiária não se encontram na situação de trabalhadores assalariados; ou estão na propriedade (do senhor) como servos, ou estão numa relação de lealdade, submissão e obrigação. A posição (do senhor) em relação a eles é directamente política e tem também um lado íntimo.»
Esta ligação à natureza é tanto mais forte quanto o modo de produção feudal inclui também terras comunais, um verdadeiro bem comum que todos os habitantes de uma aldeia podem explorar colectivamente, embora as modalidades de apropriação dessas terras difiram, tanto na forma como na superfície em causa.
Assim, o feudalismo caracteriza-se por uma relação bastante marcante entre a terra — e, portanto, a natureza — e o produtor; e se, devido a esse imobilismo (o camponês está, no fundo, preso ao campo que cultiva), a alienação homem/natureza seja menor e a relação metabólica seja funcional — no sentido de que os minerais são devidamente devolvidos ao solo, contribuindo para a preservação e a sustentabilidade deste último —, isso não o impede de ser explorado pelo seu senhor, de viver numa miséria significativa e até, como vimos, de ser dominado pela natureza. O que abre caminho a uma dupla perspectiva: em primeiro lugar, a da especificidade capitalista no que diz respeito às suas repercussões na relação homem/natureza (mas também, por estar ligada a isso, na relação cidade/campo), em seguida, à superação da alienação existente rumo a uma sociedade em que a relação entre o produtor e o seu ambiente já não seja, como no modo de produção feudal, causa de asservimento, mas seja, pelo contrário, emancipadora — em suma, uma sociedade comunista.
Resta abordar aqui a questão da emergência histórica dessa alienação e ruptura; pois só assim se poderá demonstrar que ela é verdadeiramente consubstancial ao modo de produção capitalista, e não uma forma particular ou recente deste.
Se, como já foi referido em várias ocasiões, o feudalismo se caracteriza por uma relação particular do camponês com a sua terra, distingue-se igualmente pelo facto de a organização social e política se basear na primazia do campo face à cidade. Mas, como veremos, é paradoxalmente essa marginalização que fará dos centros urbanos um dos motores do desenvolvimento da relação social capitalista.
Não é possível aqui apresentar um panorama exaustivo da questão; limitar-nos-emos, assim, às principais dinâmicas, dedicando especial atenção a certos pontos por vezes pouco abordados.
Embora a dinâmica comercial tenha sido, durante algum tempo, travada pelo sistema corporativista, a criação de estabelecimentos comerciais — na maioria das vezes nas imediações dos centros urbanos, em oposição às corporações — permitiu que o capital comercial se desenvolvesse. Estes últimos, principalmente artesãos, surgiram devido à existência de trocas comerciais a longa distância e de comércio itinerante, já a partir do século XI; com efeito, para estes comerciantes que percorriam de vila em vila e de feira em feira, era necessário poder satisfazer tanto as suas necessidades alimentares como as de ferramentas de produção (barris, carroças, etc.).
Este mercado urbano em crescimento irá abrir novas oportunidades para as zonas rurais, que passarão assim a integrar-se na economia mercantil das cidades. No entanto, esta integração numa economia cada vez mais dinâmica não deixará de ter consequências no que diz respeito à relação entre o produtor e a terra; como já foi referido, estes últimos são, formalmente, usufrutuários das terras senhoriais: por outras palavras, uma vez produzido o que devem ao senhor, o resto da produção pertence-lhes. Ora, o desenvolvimento progressivo de um novo mercado levará alguns servos a deixar de produzir apenas para auto-consumo, passando também a vender uma parte da sua colheita à cidade. Não é preciso um Guizot, neste caso, para os incentivar a enriquecer. É assim que uma parte dos servos poderá começar a acumular capital, melhorar a sua produtividade (através da compra de ferramentas cada vez mais eficientes) e tornar-se verdadeiros «lavradores »; por outro lado, a franja do campesinato que não conseguiu integrar os circuitos comerciais das cidades empobrece comparativamente e tornar-se-á o que se chamará de «trabalhadores braçais» ou «brassiers»: os termos são eloquentes e mostram bem que estes últimos têm apenas as suas mãos ou os seus braços como ferramenta de trabalho. Encontramos aqui o que se poderia considerar um «proto-proletariado ».
Mas foi entre os séculos XII e XIII que se verificou a ruptura; com a transformação da terra em mercadoria, os lavradores passaram a poder ampliar as suas terras, muitas vezes mediante o pagamento de uma determinada quantia ao senhor feudal, antigo proprietário; por outro lado, os trabalhadores braçais podiam rapidamente, em caso de problemas (doença, má colheita, etc.), ver-se rapidamente endividados e, a longo prazo, acabar por ser completamente expropriados, restando-lhes apenas a sua força de trabalho para vender, na maioria das vezes a senhores que se tornaram proprietários de terras ou a lavradores. Não devemos, portanto, iludir-nos quando La Fontaine faz o lavrador afirmar que o trabalho é um tesouro; são, na verdade, os trabalhadores braçais que representam a classe trabalhadora e que constituem a base da produção. Acrescentemos a isto que a acção organizada da classe capitalista (burguesia emergente ou nobreza reconvertida) para destruir toda a propriedade comum — o exemplo das cercas inglesas, amplamente abordado por Marx no Livro 1 de *O Capital* — é, evidentemente, a ilustração mais famosa deste fenómeno.
É no decorrer desta dinâmica, que apresentámos de forma extremamente sucinta, que se formam os sinais precursores do modo de produção capitalista; mas é este mesmo movimento que, ao distinguir entre lavradores e operários e ao expropriar estes últimos, acaba por criar uma ruptura de facto no vínculo que existia com a terra, ruptura essa que é, portanto, propriamente capitalista.[3]
Nesta fase, é possível acrescentar dois elementos. Em primeiro lugar, embora o processo descrito esteja efetivamente na origem da alienação entre o trabalhador e a natureza (através da transformação desta em mercadoria e do primeiro em proletário), outros elementos, igualmente ligados ao desenvolvimento do capitalismo devido às contradições do feudalismo, desempenharam um papel nesta separação entre o Homem e a natureza: pode-se referir, nomeadamente, o êxodo rural, que rompeu os laços de uma parte crescente da população com um ambiente diferente do urbano, particularmente destrutivo para o meio ambiente — trazendo de novo à tona a questão da abolição da distinção entre cidade e campo no comunismo, amplamente abordada em «A Ideologia Alemã».
Em seguida, é necessário salientar o carácter não linear de tal processo; embora tenhamos descrito anteriormente as principais linhas de força de uma evolução histórica que se estende por vários séculos, houve retrocessos, abrandamentos e acelerações; tanto mais que a diversidade geográfica implica, como já foi referido, variantes locais específicas em determinados territórios. Assim, os trabalhadores agrícolas assalariados, que se encontram em certas regiões europeias, têm, na realidade, um estatuto que, em termos materiais, é o de um servo, tal como, aliás, a camada mais precária dos pequenos agricultores; mas existirá também uma diversidade de outros estatutos, desde o arrendatário ao meteiro, passando pelo alleutier (proprietário de terras livre – NdT), todos inseridos neste período de transição entre o feudalismo e o capitalismo.
Assim, vimos que é no seio do próprio desenvolvimento das relações de produção capitalistas que se opera essa separação, esse movimento de ruptura e alienação, entre o produtor e a natureza, o que torna essa separação, como defendíamos desde o início, uma característica intrínseca ao modo de produção capitalista. E, tal como se referiu anteriormente, se uma ligação não alienada com a natureza não implica, por si só, o fim de toda a exploração, o fim de toda a exploração requer essa ligação não alienada; e só através da sociedade comunista, como veremos no final deste artigo, é que tal perspetiva se torna possível, perspetiva essa que, como procuraremos demonstrar nas partes seguintes desta contribuição, se torna cada vez mais urgente face ao carácter destrutivo do capitalismo..
Ross, Julho de 2026
[1]. Raramente esta expressão teve um significado tão literal; é preciso recuar até um tal Noé para ver que ela assume tal grau de actualidade.
[2]Para um aprofundamento do conceito de «modo de produção asiático», pode-se consultar algumas reflexões presentes nos Grundrisse (K. Marx, 1857-1858). Para uma análise do conceito, pode-se consultar o artigo de M. Godelier no anexo de Sobre as sociedades pré-capitalistas, K. Marx e F. Engels, ed. Sociales, p. 493-575). Recomenda-se igualmente a consulta à análise de P. Anderson no seu apêndice da obra «O Estado absolutista», volume 2 – a Europa de Leste, ed. Maspero, p. 290-386.
[3]A abordagem aqui apresentada parece-nos ter o mérito de se afastar de certos debates escolásticos binários, nomeadamente o já famoso «debate de Brenner», que situam o nascimento do capitalismo quer nas cidades (em especial nas cidades-estado italianas, como Veneza e, posteriormente, Génova) — posição também defendida por alguns historiadores, como F. Braudel —, quer no campo. Na verdade, foi precisamente a interacção destes dois mundos que esteve na origem deste modo de produção, tendo ambos os espaços contribuído de igual forma para o surgimento dessa relação social. Esta posição é, por exemplo, defendida — em nossa opinião, com justeza — em *La préhistoire du Capital*, de A. Bihr, p. 2.
Fonte: www.igcl.org
Este texto foi traduzido para Língua Portuguesa por Luis Júdice
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