HERBERT MARCUSE
OBRAS
COMPLETAS DE HERBERT MARCUSE
Editado por Douglas Kellner
Volume I
Capítulo IV:
Teorias da mudança social
Herbert Marcuse e Franz Neumann
Tecnologia, Guerra e Fascismo
HERBERT MARCUSE
OBRAS
COMPLETAS DE HERBERT MARCUSE
Editado por Douglas Kellner
Volume I
Aqui está outro
capítulo da fascinante obra de Marcuse, nunca publicado em francês. A tradução
foi novamente feita pelo incansável Jean-Pierre Laffitte, mais uma vez a meu
pedido, e agradeço-lhe milhares de vezes. O texto é demasiado longo para caber
neste blogue, transmiti-lo-ei na íntegra a qualquer pessoa que me peça. Toda a
primeira parte é também fascinante na medida em que resume a história da
filosofia, as contribuições dos vários grandes pensadores, Rousseau, Helvetius,
Saint-Simon, etc. e a primazia da economia capitalista com um progresso que não
é progresso mas revela que o capital passou do racional ao irracional. Marcuse
dá-nos um resumo perfeito e simples do marxismo na sua busca da felicidade
humana. Sabendo que em breve desapareceremos sob as bombas atómicas de Putin,
teremos tido a "boa sorte" em qualquer caso, com Marcuse, de ter
previsto que uma sociedade de felicidade teria sido possível sem uma terceira
guerra mundial. De Profundis! (JLR)
(...) As dinâmicas
sociais foram divididas em duas esferas: a ordem industrial e técnica e a
cultura intelectual. Na primeira, a mudança social apareceu como o progresso
"natural" para uma prosperidade cada vez maior, impulsionada pela
acumulação de invenções, métodos de trabalho mais eficientes, administração
mais racional. Este processo poderia ser deixado ao livre jogo das suas forças
intrínsecas precisamente porque era um processo "natural", uma
evolução orgânica ou mesmo automática. O problema do controlo humano sobre a
mudança aqui resumiu-se ao problema de encontrar a forma mais discreta de
administração, com o mínimo de interferência e vigilância possível. A esfera da
cultura intelectual, por outro lado, era o reino da liberdade consciente,
especialmente a liberdade de pensamento, fala e religião, que é característica
do liberalismo. A mudança aqui foi o resultado do desenvolvimento desenfreado
da razão humana na variedade das suas manifestações, e esperava-se que fosse um
rico reservatório de ideias e normas para orientar a organização do progresso
material.
A concepção racionalista, ao deixar o desenvolvimento
da cultura material aos mecanismos inerentes ao progresso, tendeu a dissolver o
problema do controlo da mudança social para o da supervisão educativa. Era
necessária alguma forma de supervisão, de orientação em relação ao progresso,
uma vez que a harmonia entre as diferentes esferas da cultura era uma tarefa
ainda por realizar, e os homens ainda estavam longe de conhecer o seu
verdadeiro interesse. Certamente, a Declaração dos Direitos do Homem pode ser
vista como o ponto em que a humanidade tinha chegado ao limiar de uma sociedade
livre e racional [1], mas
ideias, costumes, valores e costumes antiquados ainda tinham uma grande
influência sobre uma população enganada por séculos de opressão e ignorância.
Como resultado da concepção racionalista, a liderança emancipatória foi
imaginada como liderança principalmente intelectual, baseada na razão e
libertando os poderes da razão em cada indivíduo. O controlo educativo devia
derivar a sua justificação e critérios apenas da razão, ou seja, devia agir
como cada indivíduo agiria se utilizasse as suas faculdades libertadas e
desenvolvidas, desafiando qualquer autoridade externa. O controlo tornou-se
assim um factor intelectual, e os intelectuais pareciam ser os que tinham as
capacidades para levar a cabo esta tarefa. O grande papel desempenhado pelos intelectuais
na preparação da Revolução Francesa e na sua execução tem sido frequentemente
salientado.
Note-se, contudo, que a ideia de controlo pedagógico
não era a ideia característica exclusiva da concepção racionalista, mas
encontrou uma expressão semelhante no trabalho do seu inimigo mais ardente,
Rousseau. A sua doutrina, que tratou a noção de progresso com desprezo e
recusou fazer depender o estabelecimento de uma sociedade livre do
desenvolvimento e do mecanismo da cultura material, é muito mais dinâmica do
que a dos racionalistas. Para ele, o salto para uma sociedade livre só pode ser
o resultado de uma decisão livre dos indivíduos, e o estabelecimento de uma
democracia absoluta é a única alavanca para isso. Isto implica uma regressão em
vez de um progresso da ordem económica e tecnológica, e sobretudo a
predominância e distribuição igualitária de pequenos bens. Uma vez estabelecida
a democracia absoluta, qualquer mudança será introduzida e executada pela livre
decisão do povo soberano. Mas o desdém de Rousseau pelo método histórico, pela
veneração do passado, não o impediu de ver a influência factual do passado
sobre o presente. O problema de como uma pessoa até agora não livre pode, de
repente, conhecer e usar a liberdade paira em grande escala no seu trabalho e
concentra-se na sua fórmula marcante: "os homens devem ser forçados a ser
livres" [2]. Isto
coloca a questão do controlo social em primeiro plano e faz dela o ponto vital
da teoria mais radical da democracia: qual é a legitimidade de quem obriga os
homens a serem livres? Rousseau não desenvolve as fases sociais que precedem a
consolidação e o funcionamento da vontade geral. A sua resposta poderia ser
indicada pela estranha figura do legislador original que é o receptáculo das
forças carismáticas e que age com uma autoridade incondicional, quase divina [3]. Mas
mesmo que, numa inspecção mais atenta, esta direcção pudesse assemelhar-se às
recentes ideias nacional-socialistas, Rousseau manteve-se fiel aos seus
impulsos revolucionários, na medida em que concebeu a obrigação da liberdade
como uma ditadura puramente pedagógica que tendia à sua própria abolição, na
medida em que os homens tomavam consciência do seu verdadeiro interesse.
Um aspecto fundamental une Rousseau com os seus
opositores racionalistas. Tanto ele como os racionalistas derivaram a forma
apropriada de Estado e sociedade das necessidades e da vontade dos indivíduos
emancipados. Isto significa que assistiram a transformações sociais e políticas
em termos de adaptação do Estado e da sociedade ao desenvolvimento das
necessidades e faculdades humanas. Submetiam as instituições e relações sociais
existentes aos critérios da liberdade e estavam convencidos de que a sua realização
resultaria da actividade consciente dos indivíduos associados. Esta concepção
implicava um programa preciso de mudança: 1) o domínio das condições naturais
pré-existentes, 2) a sua utilização de acordo com a maior liberdade possível de
todos os indivíduos associados, 3) o estabelecimento do controlo autónomo
destes indivíduos, unidos num órgão político soberano, sobre todas as relações
sociais e políticas. Foi esta concepção que provocou a oposição mais virulenta
e trouxe à luz a primeira teoria coerente de contra-revolução. Esta teoria
estabeleceu o quadro conceptual para a luta subsequente contra o liberalismo
europeu em todas as frentes e proporcionou um reservatório de ideias que
alimentou as tendências anti-liberais até aos dias de hoje.
Historicamente, a oposição lutou contra a Revolução de
1789, e o seu objectivo imediato era a restauração da monarquia hereditária com
a predominância da Igreja e da nobreza na formação da vida pública. Ignoraremos
aqui as diferenças frequentemente essenciais entre a doutrina britânica (Burke)
e francesa (Bonald, De Maistre), e limitar-nos-emos a apresentar o novo modelo
de mudança social com as suas características anti-liberais.
A sua primeira característica notável é que o papel
desempenhado pela vontade e acção humanas na produção, direcção e controlo das
mudanças sociais é, se não completamente rejeitado, grandemente reduzido. Isto
torna-se evidente no ataque à noção de contrato social, que é particularmente
violento no trabalho de Bonald e De Maistre. Eles acreditavam que o pecado
original da filosofia política era derivar o Estado e a sociedade do acordo e
acção voluntária dos indivíduos. Para eles, o Estado e a sociedade eram o
resultado de uma ordenança divina, e as obrigações sociais e políticas eram
obrigações naturais intrínsecas, antes de qualquer oportunidade e condicionando
todos os contratos e acordos [4]. Consequentemente, a
verdadeira constituição do Estado não é a constituição escrita, não é o que tem
sido o trabalho de deliberação humana, mas é a ordem natural e divina não
escrita em que todas as constituições escritas se concentram. Burke considerou que quanto mais elaborada é
uma Constituição, pior é, e De Maistre proclamou que: "Nenhuma
Constituição resulta de deliberação", e : "Qualquer assembleia de
homens não pode dar uma constituição a um povo" [5]. "A
sociedade não é obra do homem, mas o resultado imediato da vontade do Criador,
que desejou que o homem fosse o que sempre e em todo o lado foi. [6]. Se for este o caso,
qualquer mudança na Constituição elaborada pelo livre arbítrio e acção
consciente dos homens é não só inadequada e uma mudança para pior, mas um crime
e um pecado, uma vez que a Constituição é uma parte e parcela do universo,
"ligando as naturezas inferiores às superiores, ligando o mundo visível e
o invisível" e mantendo todas as naturezas morais "no seu devido
lugar".[7].
A partir deste ponto, a doutrina da contra-revolução
compromete-se a vilipendiar a razão humana como um todo, o que, ao adaptar as
constituições estabelecidas às suas normas, "só as perverteria e
destruiria". Abandonado ao desenvolvimento das suas forças racionais,
emancipado da força divina do governo absoluto, o homem torna-se uma fera
selvagem que deve ser domada por todos os meios [9]."Em geral, como
indivíduo, ele é demasiado mau para ser livre. [10]. Este é o golpe de
espada contra o próprio princípio do liberalismo.
O modelo de mudança social que assim emerge é
essencialmente anti-racionalista e determinista. A única verdadeira mudança que
é consistente com a ordem universal é o lento crescimento natural do corpo
social e político na sua história. O Estado e a sociedade desenvolvem-se a
partir da sua constituição original devido à sua natureza intrínseca, devido à
concordância pré-estabelecida entre todas as suas esferas, e qualquer
interferência do exterior é apenas destruição. A ordem natural e a ordem
existente, a verdadeira ordem e a ordem dominante, são uma só. O respeito pelo
dado torna-se uma obrigação moral, e a lei positiva tende a tomar a forma da
lei natural. Foi esta concepção que orientou o desenvolvimento da filosofia
anti-liberal ao longo do século XIX, particularmente no seio da Escola
Histórica Jurídica Alemã. Esta concepção foi um dos pilares teóricos do
autoritarismo enquanto esta Escola lutou contra as forças liberais e
democráticas que impediram o seu estabelecimento como um sistema social e
político.
Vamos agora indicar algumas das consequências da
doutrina da contra-revolução que teve uma relação muito estreita com a futura
teoria do anti-liberalismo.
Não há dúvida de que era necessário um critério para
distinguir entre o crescimento natural da ordem e as mudanças destrutivas. Este
critério foi encontrado no carácter carismático da autoridade estabelecida. Os
monarcas e príncipes eram considerados delegados directos de Deus, e
obedecê-los era uma obrigação incondicional. Apenas as autoridades competentes
poderiam decidir se e que alterações devem ser introduzidas e como devem ser
ordenadas. O carácter divino do seu governo tinha de ser protegido de qualquer
desafio. Não havia justificação racional para as instituições e relações
consagradas, e aqueles que eram governados não tinham poder para as mudar de
acordo com as suas necessidades. Burke e De Maistre esboçavam uma teoria de
domínio sobre as massas que prefigurou as recentes práticas fascistas e
nacional-socialistas. O povo deve ser constantemente tomado e manipulado. A
franqueza cínica com que estes autores proclamaram os princípios de domínio
sobre as massas assemelha-se mais uma vez aos métodos do autoritarismo dos
nossos dias. O preconceito e a superstição devem ser mantidos, o patriotismo
deve ser utilizado como um dogma eficaz. Cada governo deve ter os seus dogmas,
os seus mistérios e os seus padres, que estão separados dos costumes profanos
do povo. "A primeira necessidade do homem é que o seu espírito nascente
esteja, na melhor das hipóteses, sob um duplo jugo, que se humilhe e se perca
no espírito nacional [11]. Nada é mais
importante para o homem do que os seus preconceitos, eles são "os
verdadeiros elementos da sua felicidade, e o paládio dos impérios". E,
para todo o governo espiritual e secular, De Maistre dá os seguintes conselhos:
"O homem não precisa de problemas mas de crenças para a sua conduta. O seu
berço deve estar rodeado de dogmas, e quando a sua razão desperta, deve
encontrar as suas opiniões prontas, pelo menos as que dizem respeito à sua
conduta" [12].
A doutrina da contra-revolução tinha rejeitado o
modelo racionalista e harmonista de mudança social, com o fundamento de que os
próprios princípios da sociedade individualista, dos quais este modelo derivou,
continham as sementes da destruição inevitável. A organização e reforma da
ordem social não poderia ser deixada à vontade e deliberação dos indivíduos
associados, nem poderia ser direccionada para a sua liberdade e felicidade, uma
vez que a natureza corrupta do homem o tornava incapaz de desempenhar esta
tarefa. Pelo contrário, a ordem social devia basear-se numa autoridade
supra-humana; devia ser uma ordem de controlo, punição e coerção, na qual o
intelectual era o inimigo eterno, e o carrasco era "a pedra angular da
sociedade" [13]. Os defensores da
contra-revolução justificaram o seu veredicto com uma filosofia dogmática do
homem, que implicava a corrupção da sua natureza e da sua razão. É de notar,
contudo, que esta filosofia foi sustentada por uma análise radical da Revolução
Francesa e pela desordem causada pelos conflitos devastadores que se seguiram
ao período do Terror. Não é surpreendente que Burke, Bonald e De Maistre tenham
identificado mudanças deliberadas com revolução, e revolução com aniquilação.
De Maistre não hesitou em estender este veredicto à Revolução Americana e em
prever que a cidade de Washington nunca seria construída e que o Congresso
nunca se reuniria ali [14].
Os acontecimentos que se produziram em França pareciam
confirmar a acusação feita pelos teóricos contra-revolucionários, e a sua
filosofia estava ligada em grande medida a uma crítica da sociedade de classe
média, em particular a nova distribuição da propriedade e os perigos que ela
implicava [15]. O ataque ao controlo
racional da mudança social e a justificação do autoritarismo passaram assim a
estar associados a uma crítica aos fundamentos actuais da sociedade
individualista. Ao mesmo tempo, a tendência foi continuada e reforçada por uma
filosofia completamente diferente, a do idealismo alemão.
À primeira vista pode parecer totalmente incoerente
que Kant, que baseou a sua filosofia teórica e prática na razão autónoma e na
vontade do sujeito livre, tenha vindo, na sua doutrina social, refutar o
direito à resistência e exigir obediência incondicional às autoridades
estabelecidas. Parece igualmente incoerente que Hegel, cujo sistema elevou a
razão ao nível da única realidade e a identificou com a realização da
liberdade, tenha considerado o estado monárquico da Restauração como o período
final da história e dotado o Estado de poderes divinos. Com certeza, Kant
manteve os optimistas racionalistas do Iluminismo na sua concepção do
progresso, conduzindo a comunidade mundial para a paz perpétua, e, tal como
Hegel, defendeu a Revolução Francesa como um dos maiores acontecimentos na
emancipação da humanidade [16]. No entanto, Kant viu
tal progresso apenas como progresso "de cima" e a sua aceitação do
facto da revolução equivaleu ao reconhecimento de um governo estabelecido e
consolidado com sucesso[17]. A doutrina de Hegel
sobre a mudança social será tratada em relação à teoria dialéctica; aqui
limitar-nos-emos a interpretar a aparente inconsistência na filosofia social do
idealismo alemão.
Os idealistas rejeitaram a interferência na ordem
social da livre decisão do povo emancipado porque estavam convencidos de que a
sociedade civil, enquanto associação de indivíduos livres, só poderia funcionar
se estivesse integrada e dominada por um Estado forte. A famosa distinção entre
Estado e sociedade, que era a condição conceptual prévia para o desenvolvimento
da sociologia moderna, foi ditada por esta convicção. Segundo Kant, e
especialmente para Hegel, um sistema social estabelecido com base em interesses
próprios divergentes de proprietários independentes deve necessariamente levar
a um aumento da desigualdade e da injustiça [18]. Os idealistas
identificaram a sociedade com as relações da sociedade civil, ou seja, com a
integração dos homens através do livre jogo dos interesses privados. Toda a
mudança nesta esfera foi, em última análise, estimulada e orientada por interesses
privados, principalmente os interesses da propriedade privada, e a sua
dinâmica, se deixada ao seu livre curso, parecia tender para a destruição, uma
vez que não eram guiados por uma comunidade consciente e unida. Uma tal
comunidade deve, portanto, ser estabelecida a partir do exterior, ou melhor, a
partir de cima da sociedade civil, e esta era a tarefa do Estado. O Estado, o
"sistema de governo", deve ser mantido afastado dos antagonismos
destrutivos da sociedade; é o reino da ordem estática que deve ser erguido
acima do reino da mudança destrutiva que é a sociedade. Assim, a mudança social
é controlada e guiada por um poder que não é, por si só, arrastado para a
agitação da mudança.
É óbvio que este estatismo requer um sistema de
governo que esteja tão pouco sujeito a interesses sociais divergentes quanto
possível. Esta concepção não só apoiou a monarquia como a forma de governo que
melhor satisfazia este requisito, mas também salientou cada vez mais o papel da
burocracia no processo social. Um "Estado" de funcionários
governamentais, que eram responsáveis apenas perante o soberano e que lidavam
exclusivamente com assuntos governamentais, parecia ser o principal meio de
alcançar a independência do Estado face à pressão dos interesses sociais [19].
Na concepção idealista, a distinção entre Estado e
sociedade levou a uma interpretação da mudança social em termos de motivos e
efeitos sociais por oposição às formas e instituições políticas. Mas esta distinção
situava-se num quadro conceptual em que o Estado dominava a sociedade e exercia
o controlo final sobre o âmbito e a direcção da mudança social. Apesar dos seus
fundamentos individualistas, a doutrina idealista chegou a um modelo altamente
autoritário de mudança social. Os idealistas não desenvolveram a interpretação
estritamente sociológica da mudança social. Isto foi bastante realizado no
trabalho daquele homem que pode ser correctamente chamado de fundador das
ciências sociais, nomeadamente Saint-Simon.
Saint-Simon foi o primeiro a derivar a sua doutrina
inteiramente da análise empírica do processo social dominante, para excluir
todos os critérios transcendentais, e para desenvolver um modelo de mudança de
acordo com as tendências da sociedade industrial em avanço. Ele deu o passo
decisivo da ciência política para a ciência social na sua declaração
programática de que "a lei que constitui o poder e a forma de governo não
é tão importante e não influencia tanto o bem-estar das nações como a lei que
constitui a propriedade" [20], ou
seja, a distribuição social e a função da propriedade numa dada ordem social.
Recordamos que a concepção racionalista do século XVIII considerava a forma de
governo como o factor essencial do progresso social, e subordinava este último
à tarefa de encontrar a forma política mais adequada ao desenvolvimento
desimpedido das forças sociais. Segundo Saint-Simon, esta tarefa tinha sido
realizada pela Revolução Francesa; a sociedade tinha sido libertada das
grilhetas do absolutismo governamental e agora tinha de passar à fase de
auto-organização livre. Esta auto-organização devia seguir a "lei da
propriedade", ou seja, o mecanismo e os interesses que de facto
determinavam a produção da riqueza nacional. Na fase atingida pelo desenvolvimento
social, toda a riqueza nacional foi, em última análise, o resultado da produção
industrial. "Toda a sociedade repousa sobre a indústria. A indústria é a
única garantia da sua existência, e a única fonte de toda a riqueza e
prosperidade. O estado de coisas mais favorável à indústria é, por isso mesmo,
o mais favorável à Sociedade" [21]. A
indústria (que, segundo Saint-Simon, inclui a agricultura na medida em que não
é uma propriedade feudal ociosa) não é apenas a "única classe útil" [22], mas
também a única classe cuja actividade e interesses estão em harmonia com o todo
e cujo crescimento significa o crescimento da prosperidade do todo [23].
Saint-Simon deriva desta concepção o modelo completo
de mudança social e política. A indústria é um processo dinâmico em que cada
passo em frente leva ao aumento da riqueza social, cada mudança é um avanço na
produtividade e no poder, uma vez que esta mudança é causada pelo livre
desenvolvimento da actividade industrial e ditada pelos interesses livres da
própria indústria. A indústria é o único factor real na mudança social e toda a
direcção consciente e controlo da dinâmica social deve ser orientada por
interesses industriais: todas as leis e medidas administrativas devem ser julgadas
de acordo com a sua utilidade para a indústria [24]. Isto implica uma
completa subordinação das relações e instituições políticas às relações e
instituições sociais ou antes económicas; o Estado é absorvido pela sociedade,
e o governo é limitado à administração técnica.
Saint-Simon tira estas conclusões com uma dedução
inequívoca. Todas as funções governamentais, bem como a iniciativa política e
legislativa decisiva, devem ser transferidas para os industriais [25]. A classe industrial
compreende os "industriais teóricos" (cientistas e técnicos) e os
"produtores imediatos", a teoria "aplicada" e a ciência [26]. Para Saint-Simon, o
governo por indústria significa a organização final adequada da sociedade, a
organização do progresso ilimitado. O governo industrial difere das anteriores
formas inadequadas de governo pelas seguintes características: o povo está
unido com os seus "governantes" em vez de ser dominado e controlado
por eles; são dirigidos em vez de comandados; a desordem é substituída pela
ordem [27]; os governantes são meramente
"administradores" da sociedade [28], ocupados com "funções subordinadas e deveres
policiais"; em suma, todas as acções contra os homens são substituídas por
acções contra as coisas, ou seja, pelo domínio e exploração colectiva da
natureza para o bem-estar da sociedade no seu todo [30].
Tratámos a concepção de Saint-Simon de forma bastante
ampla porque estabeleceu um novo quadro para a doutrina da mudança social à
medida que se desenvolvia não só na sociologia do século XIX, mas também em
teorias socialistas e ideias mais recentes de uma sociedade planeada. Podemos
caracterizar esta nova concepção como um modelo organizacional e administrativo
de mudança social (o próprio Saint-Simon chamou à sua doutrina uma 'filosofia
organizacional' (*)) [31]. O
processo social é interpretado em termos do processo industrial da tecnologia,
e o problema de o dirigir e controlar torna-se um problema de organização e
administração que deve ser tratado como uma tarefa técnica. O modelo
administrativo de mudança social desenvolve-se a partir da convicção de que na
cultura material tudo está em ordem, que a produção atingiu a sua forma
adequada, e que quaisquer outras mudanças seriam apenas mudanças na forma, no
seu desenvolvimento intrínseco, e não mudanças que afectariam a forma em si. A
ideia de progresso e de uma direcção intencional do processo social é combinada
com um determinismo tecnológico segundo o qual o progresso em todas as áreas da
cultura é condicionado pela implantação plena e livre da técnica industrial. A
sociedade é novamente concebida como sendo governada pelas leis naturais
necessárias, embora estas leis já não sejam as da ordem geográfica ou
biológica, mas as da ordem tecnológica. São naturais na medida em que actuam
com necessidade automática e a sua utilização implica a obediência à sua
injunção e a abolição de todas as normas metafísicas. Os filósofos do
Iluminismo tinham comparado o progresso da cultura material com as
potencialidades ainda insatisfeitas da humanidade e o objectivo da satisfação
universal das suas necessidades. Estes aspectos críticos estão agora a
desaparecer; a concepção está a tornar-se essencialmente harmonista. O fosso
entre a produtividade factual e potencial, entre novas forças e impulsos e as
relações laborais existentes, já não está no centro da doutrina da mudança
social; está reduzido à questão da adaptação mais rápida e segura da cultura
intelectual à cultura material, e a resposta a esta questão é o apelo a uma
organização técnica eficiente.
Mencionámos a justificação ideológica da burocracia
política no sistema de Hegel; encontramos agora, na filosofia de Saint-Simon,
uma justificação ainda mais marcante da burocracia industrial e técnica. O
controlo social e político é transferido para esta burocracia, que aparece como
o único garante do progresso e da ordem. Note-se que esta concepção foi
acompanhada por uma mudança decisiva na importância dada aos valores sociais:
os interesses do consumidor foram subordinados aos do produtor [32], felicidade e
liberdade à razão técnica, eficiência e ordem. Estas tendências são consumadas
na sociologia de Comte. Nos seus princípios, Comte não vai além de Saint-Simon,
pelo que podemos abster-nos de os discutir [33]. Comte deu às ideias
de Saint-Simon uma base filosófica e científica mais importante e preencheu o
seu quadro conceptual com material empírico mais extenso. Mas no que diz
respeito à doutrina da mudança social, Comte apenas reforçou e desenvolveu as
tendências já visíveis no trabalho de Saint-Simon. A sua lei dos três estados (*) enfatizava cada vez
mais o carácter "natural" e automático do progresso baseado no
desenvolvimento da indústria e da ciência. Viu as dinâmicas sociais
principalmente em termos do crescimento cumulativo da cultura intelectual, em
particular da "inteligência e sociabilidade (*)"[34]. As leis que regem a
dinâmica social derivavam da ideia de que cada estado da sociedade era
"necessariamente o resultado do estado anterior e o motor indispensável do
estado seguinte" [35]. A
mudança social foi assim concebida como uma sequência contínua de
transformações, partindo da cultura material e tomando, na era do positivismo,
a forma de uma evolução harmoniosa da produtividade industrial e intelectual. O
domínio político será substituído pelo autogoverno das "classes
produtivas" e pela administração técnica e científica. A revolução e a
anarquia serão abolidas, uma vez que estas perturbações resultaram apenas da
imaturidade do processo produtivo e da sua sujeição a formas externas e
obsoletas de governo. O progresso será baseado na ordem e acabará por se tornar
idêntico à ordem: a ordem é "a condição fundamental do progresso", e
"todo o progresso tende, em última análise, a consolidar a ordem" [36].
Apesar das suas sugestões harmonistas e liberais, o
modelo administrativo de mudança social manifestava os traços do autoritarismo.
Estes eram quase insignificantes na doutrina de Saint-Simon, mas tornaram-se
muito reais na sociologia de Comte. Vimos que Comte, bem como Saint-Simon, complementou
o governo industrial por um governo de cientistas. Eles viam a ciência como a
encarnação da razão técnica que deveria dar ao homem o domínio perfeito sobre a
natureza e a sociedade. A organização e a administração deveriam proceder de
acordo com princípios científicos que não só estivessem em conformidade com as
exigências do progresso industrial, mas também garantissem a emancipação da
humanidade de todos os preconceitos e dogmas. Naturalmente, estes princípios
foram derivados da ciência física, baseados na observação e guiados por uma
verificação empírica. Mas a convicção de que os homens se curvariam
voluntariamente ao veredicto da razão científica implicava uma opinião
demasiado elevada sobre a racionalidade interior e a bondade da natureza humana
que não era de todo confirmada pelos factos. É por isso facilmente
compreensível que Comte tenha consolidado o seu governo científico através de
um sistema de controlo totalitário, que foi investido numa hierarquia detalhada
e glorificada por numerosos símbolos e dogmas.
Esta tendência autoritária foi ainda mais reforçada
pelo facto de o apelo à auto-governação industrial e científica estar
inevitavelmente associado ao apelo à regulação eficaz de todas as relações
sociais. O governo por administração técnica exigia o controlo científico do
processo social, e este controlo parecia impossível sem uma manipulação
consciente de todas as relações decisivas entre os homens na sociedade. Nesta
altura, a concepção de Comte tornou-se tipicamente contrária aos ideais do
liberalismo. Previa um estado em que as relações sociais fundamentais,
especialmente entre o trabalhador e o empresário, deixariam de estar
"suficientemente garantidas no livre antagonismo natural entre eles",
mas exigiriam uma regulamentação "com vista a uma harmonia
indispensável" [37].
Os elementos autoritários escondidos no modelo
administrativo de mudança social iriam em breve regredir perante a influência
do liberalismo na segunda metade do século XIX. O modelo foi desenvolvido
segundo as suas linhas harmónicas de fundação. A ciência social, reforçada na
sua pretensão de independência pela lógica de Stuart Mill, centrou os seus
interesses nas imutáveis leis gerais que deveriam transformar todo o
desenvolvimento em progresso. Na justificação teórica da ideia de progresso, os
factores biológicos e psicológicos vieram ao de cima. A sociologia de Spencer
viu a mudança social não tanto em termos de leis físicas como em termos de
evolução orgânica. A sociedade era vista como um organismo vivo que, em virtude
do seu poder intrínseco, se adaptava constantemente ao ambiente em mudança. A
adaptação foi, em grande medida, um processo psíquico: a geração mais nova
herdou as faculdades e impulsos que a geração mais velha tinha adquirido na sua
luta contra a natureza, e desenvolveu-os. Uma vez que esta luta tendia a um
aumento contínuo do domínio da natureza e da satisfação da felicidade, o
processo psíquico tendia muito naturalmente para o crescimento mental e
cultural. Dada a grande importância atribuída aos factores psíquicos, a
educação assumiu um papel primordial no controlo e direcção da mudança social:
o educador liberal substituiu o cientista autoritário de Comte. A esfera
económica, que tinha desempenhado um papel tão importante no trabalho de
Saint-Simon e Comte, já não se encontrava no centro da órbita social. Spencer
estava convencido de que a economia estava ao nível do progresso histórico e
tomou como certo que todos os distúrbios e deficiências podiam ser removidos
sem estabelecer novas formas sociais e políticas.
Esta convicção deu ao utilitarismo de Spencer o matiz
benigno e auto-negado que já caracterizava a filosofia de Bentham e Mill e tão
claramente a distinguia da visão do Iluminismo. Os defensores do iluminismo
exigiram, tanto como Bentham, Mill e Spencer, que a busca do interesse próprio
estivesse de acordo com o interesse dos outros, e exigiram que a felicidade não
fosse e não pudesse ser obtida à custa do infortúnio do próximo. Mas os
apoiantes do Iluminismo consideraram que tal união entre o interesse próprio e
o interesse comum só poderia ser alcançada num estado futuro, porque nas
condições predominantes o interesse próprio de um era incompatível com o
interesse próprio do outro. Em contraste, o tipo de utilitarismo de Spencer não
envolveu tal lacuna e salto entre o presente e o futuro. Consequentemente, a
exigência de união entre interesse próprio e interesse comum subordinou a busca
da felicidade à constelação social dominante de interesses que parecia ser a
barreira pré-estabelecida à felicidade, bem como à utilidade. Os motivos de
mudança social, derivados da utilidade e do interesse próprio, tornaram-se
motivos para preservar e respeitar a ordem e as relações existentes. Apesar das
suas reivindicações de felicidade e progresso, a concepção utilitarista de Spencer
assumiu o tom da resignação em vez da libertação.
É curioso que os mesmos impulsos e acontecimentos que
deram origem ao modelo harmonístico e administrativo de mudança social tenham
levado à concepção oposta, nomeadamente a doutrina revolucionária da mudança
social. Saint-Simon baseou a sua filosofia no desenvolvimento da sociedade
industrial, o que implicava que era a estrutura económica da sociedade que
decidia o progresso em todas as esferas da cultura. Um dos seus mais ardentes
seguidores, embora tenha mantido a concepção do mestre, chegou à conclusão de
que a organização factual da sociedade industrial não garantia o pleno
desenvolvimento das suas capacidades, que os interesses industriais não estavam
de todo em harmonia com os interesses do conjunto, e que as próprias relações
económicas exigiam uma mudança revolucionária. As crises recorrentes que
atingiram a França no período pós-Napoleónico parecem apoiar este ponto de
vista. Já antes da Revolução de 1830, o saint-simonismo tinha-se tornado uma doutrina
radical. Juntamente com a crítica económica de Sismondi sobre a produção
capitalista de mercadorias e os escritos dos primeiros socialistas britânicos,
formou um corpo de ideias socialistas que cresceu de forma constante ao longo
do século XIX até ser eclipsado pela teoria marxista.
Nas palestras que o aluno de Saint-Simon, Bazard,
publicou sob o título da Doutrina de Saint-Simon, a imagem harmonista já está
destruída. A indústria é interpretada como "a exploração do homem pelo
homem", como a luta sempre crescente entre "toda a massa de
trabalhadores" e "aqueles" cujos bens ele utiliza", e a
ordem social existente é vista como uma desordem geral resultante do
"princípio da concorrência sem restrições"
[38]. Uma vez
que, segundo Bazard, estas condições estão ligadas à propriedade privada e à
alienação privada dos meios de produção [39], a transição para um
estado de administração racional só pode ser conseguida através de uma nova
revolução "que acabará por se livrar da exploração do homem pelo homem em
todas as suas formas insidiosas" e da instituição da propriedade que
perpetuou esta exploração.
As contradições sociais, e a revolução que as vai
eliminar, aparecem na versão radical do saint-simonismo como acontecimentos
bastante singulares. Na concepção dialéctica, que agora discutiremos
brevemente, eles estabelecem o padrão geral de mudança social ao longo da
história.
A concepção dialéctica da mudança foi desenvolvida
pela primeira vez na filosofia de Hegel. Esta concepção inverteu a lógica
tradicional de colocar um problema, tomando a mudança como a própria forma de
existência, e tomando a existência como um conjunto de contradições objectivas.
Cada forma particular de existência está em contradição com o seu conteúdo, que
só se pode desenvolver quebrando esta forma e criando uma nova em que o
conteúdo aparece de uma forma libertada e mais adequada. A libertação plena e a
adequação só são alcançadas na totalidade de todas as formas quando esta
totalidade é compreendida e alcançou a realização da razão. Segundo Hegel, esta
realização é o resultado e a vantagem do processo histórico, e é idêntica à
implementação das formas livres e racionais do Estado e da sociedade. Este
processo é motivado pelas necessidades e interesses materiais dos homens e
progride como resultado dos seus pensamentos e acções, mas estes são apenas os
instrumentos da razão objectiva que se afirma na história da Humanidade [41].
Quais foram as consequências desta
concepção para o problema da mudança social? (1) A mudança social já não é um
acontecimento que ocorre num sistema mais ou menos estático, mas sim o modus
existentiae do sistema, e a questão não era como e porquê as mudanças
ocorreram, mas como e porquê uma estabilidade e ordem pelo menos provisórias. (2)
Qualquer interpretação harmonista do sistema social foi rejeitada uma vez que
tal sistema era apenas a integração de contradições intrínsecas que só podiam
ser resolvidas com a destruição do sistema. (3) Os impulsos e causas da mudança
tiveram de derivar da própria estrutura de todo o sistema, que era em si mesma
uma estrutura antagónica e destrutiva. (4) A direcção da mudança foi uma
direcção objectiva que foi determinada pelo conteúdo dado do sistema e pelas
relações necessariamente antagónicas e restritivas em que este conteúdo foi
organizado. (5) Esta determinação objectiva apontava no sentido de uma maior
liberdade e racionalidade, uma vez que o próprio processo histórico
disponibilizou, cada vez mais, os meios para a realização da liberdade e
satisfação humana. A transição da "consciência de liberdade" em
avanço para a sua realização não foi uma transição automática, mas exigiu a
acção consciente dos homens. O próprio Hegel utilizou a concepção dialéctica no
campo da filosofia social, analisando a sociedade civil como se desenvolvendo
através do antagonismo entre o interesse próprio e o interesse comum, a
acumulação de riqueza e o aumento da pobreza, o crescimento da produtividade e
a guerra expansionista [42]. Ele acreditava que estes antagonismos
podiam ser tratados por um estado forte, e via o estado monárquico da
Restauração como a instituição certa para controlar os mecanismos sociais
destrutivos. Lorenz von Stein separou a concepção dialéctica da sistemática
filosófica e aplicou-a a uma análise sociológica concreta, nomeadamente à
análise das lutas sociais em França desde a Revolução de 1789 até à de 1848.
Ele viu a força motriz da dinâmica social na luta inevitável entre capital e
trabalho pelo poder, uma luta que levaria necessariamente à revolução. Mas a
revolução contém uma nova dialéctica: a classe vitoriosa excluirá outros grupos
do governo e organizará o Estado de acordo com os seus interesses particulares.
Lorenz von Stein argumentou que esta dialéctica ruinosa poderia ser travada por
uma reforma social abrangente que as classes beligerantes acabariam por reunir[43]
Mas é apenas com a teoria marxista que a concepção
dialéctica tem tido o seu pleno efeito. Consideraremos aqui apenas os aspectos
que têm uma relação directa com o problema da mudança social.
Marx derivou todo o tipo de mudança social do
antagonismo entre as forças produtivas, actuando numa dada forma de sociedade,
e as relações em que essa mesma sociedade organizou a utilização dessas forças.
Segundo Marx, cada sociedade desenvolve-se a um ponto em que estas relações
dificultam e eventualmente impedem a plena utilização das forças produtivas no
interesse de todos. Ele vê isto como sendo causado pelo facto de a sociedade
ser uma sociedade de classes, de um grupo social possuir os meios de produção
como sua propriedade exclusiva e os utiliza no seu interesse particular. A
classe dominante cumpre principalmente uma função social progressista porque o
seu próprio interesse e posição a obriga a abolir formas obsoletas de produção
e dominação, a utilizar as potencialidades económicas, a criar novas
necessidades e novos meios para as satisfazer. Este processo incorpora uma
parte cada vez maior da população na divisão social do trabalho, mas só o pode
fazer através da extensão e intensificação da exploração. Marx procurou
demonstrar esta dinâmica na sua análise do capitalismo. Na sociedade
capitalista, a produção de mercadorias cobriu a terra, as forças produtivas
cresceram a uma extensão até então desconhecida, o homem colocou a natureza sob
o seu domínio, e os meios para a satisfação de todas as necessidades humanas,
para o estabelecimento de uma sociedade livre e racional, estão à mão. Mas
estas forças foram desenvolvidas através da utilização do capital, e o capital
requer a contínua apropriação de mais-valia, que por sua vez só pode ser obtida
através da exploração contínua da força de trabalho livre. A concorrência entre
empresários independentes leva a uma utilização cada vez mais intensiva de
máquinas no processo de produção, e como resultado, por um lado, há a redução
do "trabalho vivo", do emprego de trabalhadores e da taxa de lucro,
e, por outro lado, a aceleração da concentração e centralização do capital nas
mãos de poucos. Estas tendências, segundo Marx, mergulham o sistema capitalista
no aprofundamento de crises que só podem ser superadas por uma revolução, que
transferirá os meios de produção para o proletariado. A ditadura revolucionária
do proletariado abolirá as classes, e a sociedade tornar-se-á então uma
"união de homens livres" que decidirão colectivamente sobre a
organização das suas vidas.
Foi necessário dar uma breve panorâmica da conhecida
concepção fundamental da teoria marxista, a fim de obter um ponto de partida na
apresentação do novo modelo de mudança social. Podemos dizer que este modelo
combina e ao mesmo tempo transforma as características decisivas das doutrinas
anteriores. E é possível reconhecer nele o modelo racionalista, a ideia de
progresso, a integração cultural, a procura de "leis naturais" do
processo social. No novo quadro conceptual, no entanto, todas estas noções
assumem um significado completamente diferente. Vamos ilustrar isto com
exemplos que poderiam elucidar duas das questões mais amplamente discutidas
envolvidas na doutrina da mudança social: (1) o problema do determinismo, e (2)
o papel desempenhado por factores ideológicos na mudança social.
1 Marx estava
convencido de que as leis que governam
a sociedade capitalista actuavam com a necessidade das leis naturais[44], que
as tendências, que se afirmavam nas acções e pensamentos dos homens,
prevaleciam sobre as suas particulares intenções, motivos e interesses. A
"lei do valor" inclui todas estas tendências: determina o mecanismo
de troca, oferta e procura, centralização e concentração, crises e a
desagregação do sistema. Mas aqui termina a regra das leis físicas. O acto de
revolução, bem como o da construção de uma sociedade livre e racional, não é
determinado por tais leis, mas, embora dependentes de "condições objectivas",
só podem ser o resultado da livre decisão dos trabalhadores associados. Para
Marx, a sociedade rege-se pelas leis naturais precisamente na medida em que
ainda não é uma associação livre e racional. A naturalidade do sistema social,
que para Comte foi sinal de progresso e razão, é, para Marx, a marca da sua
irracionalidade e escravidão, e o equilíbrio constituído pelas leis naturais da
sociedade é a integração da anarquia, do desperdício e da opressão.
Consequentemente, Marx recusou-se a dar a toda a sociedade de classes o título
da história humana e opôs-se, como pré-história ou Entstehungsgeschichte, à história
real da humanidade que, segundo ele, começaria apenas com a colocação em
funcionamento da sociedade sem classes.[45] .
A ideia de progresso é, assim, transposta para um novo domínio: o crescimento
económico e tecnológico que culminou no capitalismo, todo o processo de cultura
cumulativa na sociedade de classes, constitui apenas um progresso num sentido
irónico; É também, com todas as suas características positivas, um fenómeno
negativo – a emancipação e, ao mesmo tempo, a restrição e distorção de todas as
potencialidades humanas e naturais. Marx manteve a ideia de que uma sociedade
racional implicava o controlo autónomo dos homens sobre a sua vida social e que
esse controlo deveria substituir o domínio pela administração, mas sustentou
que isso só poderia acontecer quando indivíduos livremente associados se
constituíam como sujeitos conscientes do processo social. Mas este evento foi
separado da forma predominante da sociedade por um abismo que impedia qualquer
interpretação evolutiva e harmonística do progresso.
O determinismo da mudança social tornou-se assim uma
característica histórica, válida apenas para uma determinada forma histórica de
sociedade. O automatismo das leis sociais foi considerado correlativo para uma
sociedade em que a reprodução do todo foi apenas o resultado de um mecanismo
cego que agiu "nas costas" dos indivíduos livres.
No desenvolvimento posterior da teoria marxista, o
problema do determinismo e do controlo autónomo tornou-se um dos principais
pontos de conflito entre a escola reformista e a escola radical. O primeiro
estendeu o automatismo das leis sociais ao período em que, segundo Marx, foi
abolir este automatismo, nomeadamente a revolução. Foi considerado um evento
que fluiu com uma necessidade natural da dinâmica capitalista, e a pré-história
e a história da humanidade estavam ligadas no mesmo esquema evolutivo.[46] Enquanto
Marx contrastava vivamente o reino da liberdade com a necessidade cega que
governava todas as formas "pré-históricas" da sociedade, a sua teoria
era agora elogiada por "introduzir o reino da história no reino da
necessidade."[47] Qualquer
mudança que tivesse ocorrido na sociedade desde a viragem do século deveria ser
do constitucionalismo liberal ao constitucionalismo parlamentar e, portanto, à
democracia socialista. Ao mesmo tempo, "o interesse da classe está a
desaparecer e o interesse comum está a crescer no poder", e a legislação
está a controlar cada vez mais as forças económicas "que foram
anteriormente abandonadas à guerra cega do interesse privado."[48].
No polo oposto do marxismo, a escola radical, todo o
determinismo social foi violentamente rejeitado, e o "fator subjectivo"
foi apresentado em oposição ao fetichismo generalizado das condições objectivas.
Isto foi tão longe que qualquer determinismo económico da mudança foi rejeitado
e a "espontaneidade política" tornou-se o principal factor de acção
revolucionária. "A política só pode ter precedência sobre a economia. Argumentar o contrário é esquecer o ABC do
marxismo. [49]
2 Mencionamos que, na
concepção dialética, as diferentes causas e impulsos de mudança social estão
integrados num todo e que são estruturados pela tensão entre as forças
produtivas e a sua organização. As forças produtivas não são idênticas à
capacidade industrial e tecnológica em vigor. Marx uma vez definiu-os como os
"resultados[históricos] da energia humana aplicada" e incluiu neles
forças objectivas e subjectivas. Estes últimos incluem as faculdades
intelectuais e físicas desenvolvidas pelos homens, na medida em que contradizem
e transcendem as formas culturais em que a sociedade os utiliza e satisfaz. Por
outras palavras, o termo "forças produtivas" é um conceito crítico
que mede a produtividade cultural dada em relação ao seu próprio conteúdo. Isto
significa que as dinâmicas sociais são novamente vistas como o fosso entre a
produtividade factual e a produtividade potencial, e não é de modo algum
idêntica ao desenvolvimento total da capacidade industrial e tecnológica. A
questão decisiva é a direcção em que este desenvolvimento está a decorrer, a
saber, se está orientada para a libertação de todas as capacidades materiais e
intelectuais em benefício da sociedade no seu conjunto.
Esta concepção dá a chave para a questão do papel do
factor ideológico na mudança social. As ideologias que predominam numa
sociedade, longe de serem nada mais do que uma "ilusão", fornecem um
critério importante no que diz respeito ao carácter objectivo das contradições
sociais e ao rumo em que a sua solução pode ser procurada. O próprio Marx usou
desta forma a ideologia da sociedade burguesa. Esta ideologia alegou querer
organizar a sociedade de acordo com os princípios da liberdade, da igualdade,
do intercâmbio justo e do interesse próprio; Assim, previu os verdadeiros
princípios de uma sociedade livre e racional. Mas, dadas as relações em que a
sociedade burguesa organizou o processo produtivo, estes princípios tornaram-se
inevitavelmente o seu oposto e criaram escravatura, desigualdade, injustiça e
exploração. O conteúdo ideológico em si, se levado a sério, indica uma nova
ordem na qual encontraria a sua forma adequada, e a ideologia é uma consciência
"ilusória" apenas na medida em que é a ilusão da verdade.
A concepção dialética tenta elaborar um modelo
integrativo de mudança social dentro de uma teoria global da sociedade,
submetendo as formas, causas e tendências, formas particularmente empíricas de
mudança social a critérios críticos e racionais que transcendem o contexto
social prevalecente. No período posterior, elementos filosóficos e integrativos
foram gradualmente suprimidos, e a doutrina da mudança social tomou a forma de
um teorema estritamente empírico e especializado que centrou a sua intenção nos
impulsos e efeitos factuais da mudança na ordem social existente. Onde esta
transformação pode ser melhor vista é na sociologia de Durkheim e sua escola, e
é consumida na ideia de uma sociologia wertfrei, o tipo ideal de
que é o trabalho de Pareto. É certo que os impulsos que animaram as concepções
racionalistas e integrativas não desapareceram, mas a sua influência está a
tornar-se cada vez mais fraca, e só sob o efeito da crise pós-guerra e do
crescente autoritarismo europeu é que a sociologia regressa aos primeiros
modelos críticos.
Os últimos vestígios de uma concepção integrativa da
mudança social podem ser estudados na sociologia de Lester Ward. Preserva as
ideias fundamentais que determinaram o desenvolvimento do problema desde o
século XVIII. Para ele, a felicidade é o objetivo da vida privada e social, e a
questão principal é se as mudanças que ocorrem na sociedade podem ser
controladas e se podem ser direccionadas para uma satisfação cada vez maior dos
desejos humanos, para uma abolição da dor e uma criação cada vez mais completa
de prazer. Além disso, Ward está convencido de que a sociedade pode alcançar
este objectivo através da aplicação de "princípios científicos
estritamente análogos àqueles pelos quais as condições severas da natureza
foram melhoradas no processo a que chamamos civilização."[50] Afirma
que o homem ainda está "sob o controlo da natureza externa e não sob o
controlo da sua própria mente"[51], e
atribui tanta importância ao papel da educação neste processo de melhoria como
os apoiantes franceses do Iluminismo. Mas, ao mesmo tempo, rejeita qualquer
tipo de fetichismo tecnológico e interpretação harmoniosa do progresso. O progresso
tecnológico, isto é, a acumulação da cultura material, ocorreu com todos os
traços cegos e destrutivos que caracterizam o desenvolvimento natural de uma
espécie ou indivíduo. "As mesmas guerras e os mesmos métodos de
esbanjamento predominam na sociedade como no reino animal e vegetal... Todas as
funções da sociedade são desempenhadas de forma aleatória, bastante análogas
aos processos naturais de um mundo orgânico inferior. [52]. O crescimento constante da cultura acumulada ainda não
está a progredir, pois só pode ser medido em termos de aumento da felicidade e
da satisfação humanas. O facto de o progresso moral ficar muito
aquém do progresso material é uma indicação de que a sociedade ainda não
atingiu o nível de auto-desenvolvimento livre e conscientemente controlado em
todas as esferas da cultura.
Se as dinâmicas sociais são verdadeiramente o
progresso, só progredirão na medida em que se desenvolvem de uma forma bastante
diferente dos processos naturais. Ward contrasta o "progresso
genético" da natureza com o "progresso de acordo" com a
sociedade[53]:
este último é um processo planeado, racional e moral, e dependente da
libertação das faculdades emocionais e intelectuais do homem. Apela não só ao controlo tecnológico e administrativo,
mas, mais importante, a uma ordem consciente de todas as relações sociais para
o objectivo final da felicidade. Com
esta concepção, a doutrina de Ward está definitivamente ligada à grande
tradição crítica e racionalista da filosofia social.
NOTAS
[1] Condorcet, Tableau, p. 240 ff.
[2] Rousseau, The Social
Contract (Everyman's Library), pp. 36-8.
[3] Ibid.
[4] Burke, Reflexões sobre a Revolução em
França, em segundo lugar. Londres 1790, p. 144.
[5] De Maistre, Essai sur le principe generator des constitutions politiques, Préface.
[6] De Maistre, Considérations sur la France, Œuvres completa, Lyon 1891-2, vol. I, p. 317.
[7] Burke, Reflexões sobre a Revolução em França.
[8] De Maistre, Considérations sur la France, vol. I, p. 367.
[9] Ibid., Vol. I, p. 357.
[10] Ibid., Vol. II, p. 399.
[11] Ibid., Vol. I, p. 376.
[12] Ibid., p. 375; compare o hino de Burke
ao preconceito como fonte de sabedoria e virtude, em Reflexões,
130.
De Maistre, Les Soirées de
Saint-Pétersbourg.
[14] Ver W. Montgomery McGovern, de Lutero a Hitler, Companhia Houghton Mifflin
1941, p. 103.
[15] Ver as observações de Burke sobre a função social e política da
propriedade dos terrenos, em Reflexões, pp. 62 ff., 75 ff.
[16] Kant, Werke, ed. Cassirer, vol. VII, p. 398 ff.; Hegel, Filosofia da História. J. Sibbree, Nova
Iorque 1899, p. 447.
[17] Kant, ibid., p. 129 ff.
[18] A Kant, ibid. p. 66 ff. mostra que a ordem
civil resulta da "natureza acidental" da aquisição. A apresentação de
Hegel das contradições inerentes à sociedade civil encontra-se na sua Filosofia
de Direito § § 246-248.
[19] Hegel, Filosofia do Direito, §§ 289 ff.
[20] Saint-Simon, L'Industrie, vol. II, em Œuvres, éd. Enfantin,
Paris 1868 sqq., vol. III, p. 82.
[21] The Industry, Prospectus, Vol. II, p. 13.
[22] Ibid., Vol. III, p. 74.
[23] Ibid., pp. 47 ff., 168 ff.
[24] Ibid., p. 74.
[25] Ibid., p. 83.
[26] Ibid., p. 60.
[27] O Organizador, Vol. IV, p. 150 ff.
[28] Ibid., p. 187.
[29] Ibid., p. 202.
[30] Ibid., pp. 192, 161 ff.
(*) Em francês no texto.
[31] Ibid., Vol. I, p. 138.
[32] Veja a passagem característica em Saint-Simon, ibid., vol. III, p. 83.
Para
uma discussão, veja Herbert Marcuse, Reason and Revolution, New York 1941, pp. 340-360.
(*) Estes três estados são nomeados por Comte: teológico, metafísico,
positivo.
(*) Em francês no texto.
[34] Discurso sobre o Espírito Positivo, Paris 1844, p. 56.
[35] Cours de philosophie positivo, 4º ed., Paris 1877, vol. IV, p. 263.
[36] Discurso, p. 56; Curso de
Filosofia Positiva, vol. IV, p. 17.
[37] Curso de Filosofia Positiva, Vol. IV, p. 485.
[38] Bazard, Doutrina Saint-simonienne –
Exposição, Paris 1854, pp. 123 ff., 145.
[39] Ibid., p. 124.
[40] Ibid., p. 127.
[41] Para um relato mais detalhado da filosofia de Hegel, veja Herbert
Marcuse, Reason and Revolution.
[42] Filosofia do Direito, §§ 185, 243 ff., 248, 333 ff.
[43] Geschichte der sozialen Bewegung
em Frankreich von 1789 bis auf unsere Tage [História do movimento social em
França de 1789 até aos dias de hoje], ed. G. Salomon, Munique 1921, vol. I,
Introdução.
Capital, traduzido por S. Moore, E. Aveling e E. Untermann, Chicago 1906-09,
Prefácio para a Primeira Edição, e vol. I, p. 837.
[45] Ökonomisch-philosophische
Manuskripte, em Marx-Engels Gesamtausgabe, 1927, vol. III, p. 153.
[46] Ver em particular Eduard
Bernstein, Zur Theorie und
Geschichte des Sozialismus , Berlim 1904, Parte III, p. 69 ff.
[47] Karl Kautsky, em Die Neue
Zeit, 1898-9, vol. II, p.
7.
[48] Bernstein, Zur Theorie und Geschichte des Sozialismus, p. 69.
[49] Lenine, Obras Selecionadas, Nova Iorque 1934 ff., vol.
IX, p. 54.
[50] Lester F. Ward, Sociologia Dinâmica, 1903, vol. II, p. 2. Ver
Samuel Chryerman, Lester F. Ward, Duke University Press, 1939,
pp. 444-48.
[51] Sociologia Dinâmica, Vol. I, p. 14.
[52] Ibid., vol. II, pp. 88-9.
Chryerman, às 445.
Fonte: Technologie, guerre et fascisme de Herbert Marcuse – les 7 du quebec
Este artigo
foi traduzido para Língua Portuguesa por Luis Júdice
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