Capitalismo e Natureza (GIGC)
27 de Setembro de 2026
Robert Bibeau
Pelo Groupe International de la Gauche Communiste (GIGC). Em Révolution ou Guerre – Révolution ou Guerre; https://igcl.org/-Revolution-ou-Guerre- No. 34, Setembro 2026.
A
revista Révolution ou Guerre, No 34 está disponível
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Publicamos aqui
a primeira parte de um contributo de um simpatizante do GIGC. Ele já tinha
começado a trabalhar neste texto antes do Verão, ou seja, antes de as vagas
mundiais de calor atingirem a magnitude que vivemos de forma tão abrupta desde
o mês de Junho. A sua perspicácia merece destaque. Como salienta o camarada, a
deterioração dramática e gravíssima do ambiente e do clima é uma das
características e consequências do modo de produção capitalista. Ele recorda
que o marxismo, já há 180 anos – desde 1844 –, tem vindo a destacar como o
capital separa e até opõe «o Homem e a Natureza».
A contribuição tem, portanto, o mérito teórico de recordar como o
capitalismo não pode deixar de tornar o planeta cada vez mais inóspito para a
vida humana [1]. Contribui assim para munir os grupos e militantes comunistas contra a
ideologia ecologista e as organizações políticas ditas «verdes»,
cujo carácter e acção de classe são totalmente burgueses e anti-proletários.
Tem também o mérito de levar todo o campo proletário a reflectir sobre o
«lugar» que os grupos comunistas — o futuro partido — devem atribuir, na sua
reflexão, propaganda e intervenção, a esta questão em relação às outras
questões com que o proletariado internacional se depara enquanto classe
explorada e revolucionária ao mesmo tempo; e, em primeiro lugar, à questão da
guerra.
A introdução estabelece, com razão, uma ligação estreita entre a atual
aceleração brutal da deterioração da natureza e a aceleração igualmente brutal
da dinâmica rumo a uma guerra imperialista generalizada. Ambas reforçam-se
mutuamente. Mas qual é a relação dinâmica — dialéctica — entre as duas? Haverá
algum que seja determinante, ou pelo menos dominante, na definição dos cenários
e momentos do antagonismo entre as classes? E, por conseguinte, para a
perspectiva revolucionária de destruição do capitalismo? Para simplificar:
contra que perigo ou perspectiva do capital é que os grupos comunistas devem,
não apenas alertar o proletariado – «os dois, capitão!» –, mas mobilizá-lo?
Basear e definir, principalmente e de forma prioritária, as suas
orientações e intervenções? Na guerra imperialista generalizada, como
defendemos? Ou então nesta e no aquecimento mundial em simultâneo, como campos
de confronto equivalentes? A questão pode parecer académica ou especulativa
para quem não se considera um militante ou uma fracção militante do
proletariado revolucionário. Mas, de um ponto de vista comunista militante,
terá implicações políticas. Já tem repercussões políticas. Colocar o problema
sem demora, debatê-lo e esclarecê-lo é também um momento da luta pelo partido
do futuro.
A equipa de redacção, Agosto de 2026
Introducção
geral
O ar está quente – até mesmo sufocante. Após mais um
Verão marcado por temperaturas recorde, uma seca sem precedentes, incêndios
intermináveis que devastam habitats e florestas, centenas, senão milhares, de
mortos, como nos lembra o trágico exemplo do Nepal, este ano parece ser um
ponto de viragem no que diz respeito à questão climática. No entanto, se
olharmos mais de perto, isto não começou em 2026; as temperaturas literalmente
sufocantes na Índia e no Paquistão, a subida lenta mas inexorável do nível das
águas, etc., já há muito que o processo tinha começado a desenrolar-se à vista
de todos. Os primeiros alertas foram lançados na década de 70; sem dúvida que
os cientistas devem ter ouvido o eco dos seus gritos, de tanto que falavam para
o vazio. É verdade que, na altura, as consequências da crise em curso eram
discretas. Hoje, porém, é difícil escapar a isso — o desastre está aqui, diante
dos nossos olhos. Mas uma parte da burguesia finge não ver nada; «business as
usual» — ou melhor, «depois de mim, o dilúvio»[2]. Por seu lado, outra facção da burguesia
alega estar a lutar contra a crise actual: mercado de quotas de carbono, carros
eléctricos, energias renováveis… Pelo menos, não se lhe pode negar a
criatividade, que esconde, da melhor forma possível, a sua incapacidade e a sua
recusa em pôr realmente fim à crise climática em curso.
Fundamentalmente,
a burguesia depara-se com um problema que não consegue resolver: é o modo de
produção capitalista que está na origem da crise. Esclareçamos desde já: é a
própria lógica deste modo de produção que está na origem do desastre, e não uma
das suas formas situadas historicamente ou geograficamente, como teremos
oportunidade de demonstrar. E é contra isso que deve erguer-se a única classe
capaz de afastar a catástrofe, derrubando o capitalismo em prol de uma
sociedade comunista: o proletariado. Pois esta alternativa histórica —
revolução ou crise climática — é talvez a última da história da humanidade,
pelo menos tal como a conhecemos hoje. Pois, tendo em conta as previsões para
as próximas décadas e séculos, as mortes já não se contarão aos milhares, mas
aos milhões, se não mais [3]. Em suma,
encontramo-nos numa encruzilhada, entre o comunismo e a destruição. É em torno
da ligação intrínseca entre o capitalismo e a crise climática que se articulará
a primeira parte deste artigo.
As expressões populares têm frequentemente um fundo de
verdade, e quando se diz que uma desgraça nunca vem só, não podemos deixar de
ficar impressionados com a veracidade dessa máxima. Pois à crise ecológica
junta-se a crise inter-imperialista, a marcha para a guerra, que se intensifica
um pouco mais a cada dia, avançando a todo o vapor. A marcha para a guerra e a
crise climática estão intrinsecamente ligadas, alimentam-se uma à outra; os
recursos começam a escassear e eis que as tensões inter-imperialistas sobem
mais um degrau, chegando por vezes a explodir; surgem conflitos e eis que os
aviões, os drones e outras armas destroem seres humanos e o ambiente (sem
sequer falar do custo da simples preparação para a guerra: mobilização máxima
do aparelho produtivo, etc.). Teremos de discutir a relação entre estes dois
aspectos; será que um prevalece sobre o outro, ficando este, então,
subordinado? Estarão eles inextricavelmente ligados? Colocar a questão e tentar
respondê-la é procurar obter o quadro de análise mais preciso possível, para
agir em conformidade. Pois, longe de serem uma mera análise abstracta, estas
reflexões são indissociáveis da actividade do militante comunista. Uma coisa é
certa, no entanto: cabe à classe operária assumir o controlo da sociedade para
a colocar de novo de pé e, assim, dar um futuro à humanidade.
Por fim, coloca-se a questão do que virá a seguir, sem
dúvida mais especulativa, mas igualmente essencial. Na hipótese fantasiosa de
que tudo parasse amanhã, certos processos ecocidas já estão em curso e levarão
séculos a reverter-se; de forma mais geral, as infraestruturas que a sociedade
capitalista nos deixará em herança não serão viáveis, e será necessário
repensar por completo a própria forma como produziremos no futuro. O perigo, no
entanto, é cair aqui no paradigma do decrescimento, um verdadeiro
perigo para o proletariado, como teremos oportunidade de demonstrar. Tentaremos
mostrar que, contra este tipo de mistificações, a única resposta possível é
comunista. Este será o tema da terceira e última parte deste artigo.
Esta contribuição tem, portanto, um vasto âmbito; mas
não pode — nem pretende — constituir um trabalho exaustivo sobre a questão.
Limitar-se-á a estabelecer alguns marcos, pontos de referência, que poderão ser
discutidos e criticados por todos os militantes revolucionários. Mas pretende
também tentar colocar, no seio do campo proletário, a questão ecológica como
uma questão central e fundamental. Pois, embora seja efectivamente evocada de
forma incidental pelos diferentes grupos, raramente tem sido objecto de um
debate aprofundado. É verdade que aventurar-se neste terreno não é isento de
riscos; muito rapidamente podemos atolar-nos no perigoso pântano do
interclassismo — pois a luta pela preservação da «Natureza» (conceito aqui
completamente abstracto!) deveria, para alguns, prevalecer sobre a luta de
classes… Abordar este tema, mesmo estando cientes do risco de desvio político
em que nos envolvemos, continua a ser uma necessidade para os militantes
comunistas; pois, ao evitar essa discussão, impedimo-nos de compreender o mundo
de forma completa e ficaremos impotentes quando se tratar de o mudar.
Compreender os desafios da actual crise ecológica requer, antes de mais nada,
compreender as relações que o modo de produção capitalista mantém com a
natureza, ou seja, o ambiente em que se desenvolve. Embora se trate de um tema
extremamente vasto, é possível, no entanto, abordá-lo sob a dupla perspectiva
da alienação e da ruptura, por um lado, e da destruição,
por outro. Isto permitir-nos-á demonstrar que é a própria lógica deste modo de
produção que está na base da situação actual, e não simplesmente uma das suas
formas históricas específicas; é, aliás, esta constatação que nos leva a
preferir a palavra «crises» a outros termos por vezes utilizados, como
«catástrofe», «colapso» ou qualquer outro superlativo que, embora talvez mais
impactante, parece ignorar o facto de que é um determinado modo de produção que
está na base da situação que conhecemos hoje.
Os poucos elementos que serão apresentados nesta parte
estão, na verdade, profundamente ligados, interligados entre si; e se aparecem
separadamente, é apenas para maior clareza da nossa exposição. Parece-nos,
portanto, importante compreender as diferentes ideias como diversas pinceladas
que, quando vistas com algum distanciamento, formam um quadro global que tende
a ser coerente.
1) O capitalismo
como alienação e ruptura
«Enquanto
naturalismo consumado, [o] comunismo é humanismo; [enquanto] humanismo
consumado, é naturalismo»: foi assim que Marx, nos Manuscritos de
1844, apresentou uma das características do comunismo: uma ligação estreita
entre o Homem e a Natureza. Se o comunismo é um «naturalismo consumado»,
é precisamente porque, como demonstra Marx, o trabalhador, no modo de produção
capitalista, além de estar alienado no e pelo trabalho,
é afastado da natureza; e é precisamente este vínculo rompido que o comunismo
deve reconstruir, para permitir que o Homem aceda ao seu verdadeiro ser.
O modo de produção capitalista gera, portanto, uma
alienação do Homem em relação ao seu ambiente, impedindo-o de aceder ao que se
assemelha à sua essência. É difícil, no entanto, não ver nestas formulações
vestígios de idealismo — sintomas de um movimento operário ainda incipiente,
que não tinha elaborado uma doutrina clara e científica [4] . Trata-se, aliás, de uma limitação que
Marx irá perceber e corrigir ao longo do tempo; pois, embora na sua obra a
relação entre o Homem e a Natureza seja central, ele irá posteriormente
conferir-lhe uma perspectiva muito mais materialista, nomeadamente através de
uma leitura atenta de Justus von Liebig (1803-1873). Os trabalhos deste químico
alemão, de imensa influência e considerado um dos pais fundadores da química
moderna, constituíram uma leitura fundamental para Marx, ao ponto de este
escrever a Engels, em 1866, que «Liebig e Schöbein (…) são mais importantes
para esta questão [da renda fundiária] do que todos os
economistas juntos.»
Devemos, nomeadamente, a John Bellamy Foster e a Kohei
Saito investigações aprofundadas e enriquecedoras sobre o tema (embora não
isentas de sérias falhas políticas [5]), que, no entanto, não podemos abordar
de forma completa e adequada neste contexto. Limitemo-nos, portanto, para o
nosso propósito, ao essencial; na década de 1850, Liebig sublinhou a
importância de devolver ao solo todas as substâncias minerais extraídas, para
não perturbar o metabolismo existente e, em última análise (in fine),
tornar a terra inutilizável. Marx iria fazer suas essas conclusões: surge, de
facto, nele a ideia de uma «ruptura metabólica»: uma vez que o modo de produção
capitalista, ao separar o Homem da terra para o confinar em imensos centros
industriais, torna impossível a devolução dos minerais à sua terra de origem
(sendo os resíduos humanos, embora ricos em minerais extraídos, deixados a apodrecer
nas cidades ou nos rios circundantes — Marx vê isso de forma muito concreta no
caso do Tamisa), a preservação dessa terra torna-se impossível; e é então que,
a longo prazo, estão em jogo as próprias condições de preservação da
humanidade.
A ruptura metabólica é, portanto, a separação entre o
Homem e a Natureza, que vem quebrar uma harmonia de restituição mineral que
permitia uma produção sustentável. E Marx acrescenta, no Livro 1 de «O
Capital»: «Todo o progresso da agricultura capitalista não é apenas um
progresso na arte de explorar o trabalhador, mas também na arte de explorar o
solo; todo o progresso no aumento da sua fertilidade durante um determinado
período de tempo é, ao mesmo tempo, um progresso na ruína das fontes
sustentáveis dessa fertilidade»; citação particularmente interessante na
medida em que estabelece a ligação entre a exploração do trabalhador e a da
natureza. Percebe-se, portanto, que a ideia de alienação nunca está longe e
paira sobre a ideia de ruptura metabólica; no entanto, parece agora ter saído
do mundo das ideias e das abstracções para regressar ao mundo real, material.
Note-se desde já
que nesta citação, e no pensamento de Marx de forma mais geral, está presente
também a questão do que se poderia chamar de «produção intensiva»; mas
abordaremos este tema em pormenor mais adiante.
Embora Marx
aborde a questão da «“ruptura metabólica”» ao referir-se às questões
agrícolas (que é, aliás, a perspectiva que Foster e Saito irão adoptar), esta
problemática alargou-se consideravelmente desde então. Para citar apenas um
exemplo entre muitos outros, a exploração da areia (o segundo recurso mais
utilizado no mundo, a seguir à água) encontra-se em crise, pois os capitalistas
extraem sedimentos fluviais — necessários à formação da areia — a um ritmo mais
rápido do que os processos necessários à sua renovação [6]. Sem ser uma
analogia absoluta, pode-se, no entanto, constatar que a dinâmica é muito
semelhante.
Seja como for, o modo de produção capitalista
produziria, portanto, uma ruptura entre o Homem e a natureza, com consequências
políticas, sociais, mas também económicas e ecológicas. É difícil, no entanto,
ficar-se por tal constatação; pois, para ir ao fundo da questão, não nos
podemos limitar a descrever, mesmo que sucintamente, os efeitos da separação
entre o Homem e a natureza: temos de mostrar o caráter especificamente
capitalista de tal fenómeno; impõe-se, então, um desvio pela História.
Todas as sociedades pré-capitalistas caracterizam-se
por uma relação orgânica, estreita e não alienada com a natureza, sem ruptura
metabólica sistemática. Isto salta à vista quando pensamos em certas
comunidades ameríndias (desde os diversos grupos que fazem parte da cultura
Clovis até aos iroqueses), nos povos nómadas das estepes asiáticas
(kereít, mongóis, tártaros, naimã…), etc.
O mesmo se aplica às populações que vivem em
sociedades organizadas de acordo com o modo de produção asiático. Embora este
conceito possa ter sido alvo de debate, basta recordar que se caracteriza,
nomeadamente, por um poder centralizado e forte que assegura a reprodução
dessas sociedades, bem como a organização do trabalho colectivo, e que se apoia
numa miríade de pequenas aldeias ou comunas, relativamente ou mesmo totalmente
autárquicas, que, na maioria das vezes, cultivam as terras em comum. Embora
estas aldeias sejam, em primeiro lugar, enquanto comunidades, as proprietárias
colectivas das terras aráveis, após a perda da propriedade formal devido às
medidas confiscatórias do poder central, continuam, no entanto, a ser as
verdadeiras possuidoras dessas terras. São estas comunidades e esta forte
ligação à terra que, mais uma vez, ilustram, a contrario, a
especificidade do modo de produção capitalista na sua relação com a natureza,
relação enfraquecida, para não dizer completamente rompida. Concluiremos este
ponto afirmando que a noção de «modo de produção asiático» é bastante
inadequada; embora as sociedades asiáticas tenham realmente começado a
interessar a Marx e a Engels por ocasião dos debates parlamentares ingleses
sobre o estatuto da Índia em meados do século XIX, tal noção alargou-se e
deslocou o quadro geográfico que lhe tinha sido atribuído: para além da Índia —
e, por exemplo, da China —, encontramo-la na América do Sul (nomeadamente junto
dos Incas), no Egipto, etc.[7]
Mas esta ligação com a natureza também se encontra nas
sociedades que conheceram o modo de produção feudal; e, uma vez que é das
contradições deste último que nasce o capitalismo, é nele que nos vamos
concentrar: assim, a especificidade capitalista no que diz respeito à ruptura
entre o Homem e a Natureza tornar-se-á clara. O feudalismo, tal como, aliás,
todos os modos de produção, desenvolve-se de muitas formas, em função das
configurações sociais dos territórios onde surge; as considerações aqui
apresentadas são, portanto, de carácter geral e tendem a
aplicar-se em todo o lado, apesar de excepções notáveis [8].
Fundamentalmente, as relações feudais de produção
assentam numa exploração específica dos camponeses: estes são reduzidos ao
estatuto de servos. O conceito de «glebae adscripti», cunhado a
posteriori pelos juristas medievais para definir e justificar esse estatuto,
reflecte bem a particularidade desta situação, nomeadamente na sua relação com
a terra, uma vez que significa, literalmente, «ligado à terra». Este vínculo é
simultaneamente consuetudinário, jurídico e social; a tal ponto que o servo não
pode abandonar a sua terra sem correr o risco de multas ou mesmo de castigos. A
servidão caracteriza-se também pela necessidade de cultivar a terra por conta
do seu senhor (que, aliás, está inserido em relações vassalares, outra
característica do feudalismo que não iremos explorar aqui), pelo menos em
parte. Esta última relação, no entanto, é frequentemente mal compreendida: o
servo não é nem escravo, nem assalariado do senhor; é, pelo menos formalmente,
o usufrutuário da terra que cultiva. Mas, sobretudo nos primeiros séculos da
Idade Média, o fruto do seu trabalho era quase integralmente retido pelo senhor,
através de tributos ou de trabalhos forçados (trabalho obrigatório a prestar ao
senhor, em troca da possibilidade de utilizar a terra). O seu estatuto de
usufrutuário era, então, meramente formal e não lhe trazia qualquer benefício.
Paralelamente, o modo de produção feudal reconhece
geralmente a todas as famílias de servos a posse hereditária de uma «manse»,
ou seja, um complexo composto por uma casa, na maioria das vezes acompanhada
das suas diversas dependências (chiqueiro, estábulo) e, sobretudo, por uma
parcela de solo cultivável e pelas ferramentas necessárias para a trabalhar.
Estes diferentes elementos permitem, assim, começar a
perceber as particularidades do feudalismo em relação ao capitalismo no que diz
respeito às relações entre o trabalhador e a natureza. Com efeito, nesta
configuração, observa-se uma «dominação da terra sobre os homens enquanto
força que lhes é estranha», tornando assim o servo «um acessório da
terra» (Marx, 1844). É isso que leva Marx a afirmar que, ao contrário de
alguns dos seus contemporâneos que idealizam o passado ao verem os danos do
modo de produção capitalista sobre os homens e a natureza, ele «não partilha
as lágrimas que o romantismo derrama a este respeito». » Uma lembrança
salutar da estupidez e do perigo da proposta política daqueles que vêem num «regresso
às origens» (muitas vezes amplamente distorcido, em desrespeito a toda a
rigor científico) uma solução viável para sair da crise.
Não devemos, portanto, ter ilusões quanto à relação
com a natureza no feudalismo: longe de ser idílica, esta já envolvia sofrimento
e opressão para o produtor. Mas, ao contrário do modo de produção capitalista,
embora reduzido a um mero apêndice da terra que tende a tornar-se-lhe cada vez
mais estranha, o servo mantém, ainda assim, um vínculo pessoal com esta última;
vínculo esse que, aliás, se reflecte na relação entre o senhor e o servo. Com
efeito, «aqueles que cultivam a propriedade fundiária não se encontram na
situação de trabalhadores assalariados; ou estão na propriedade (do senhor)
como servos, ou estão numa relação de lealdade, submissão e obrigação. A
posição (do senhor) em relação a eles é directamente política e tem também um
lado íntimo.»
Esta ligação à natureza é tanto mais forte quanto o
modo de produção feudal inclui também terras comunais, um verdadeiro bem comum
que todos os habitantes de uma aldeia podem explorar colectivamente, embora as
modalidades de apropriação dessas terras difiram, tanto na forma como na
superfície em causa.
Assim, o
feudalismo caracteriza-se por uma relação bastante marcante entre a terra — e,
portanto, a natureza — e o produtor; e se, devido a esse imobilismo (o camponês
está, no fundo, preso ao campo que cultiva), a alienação homem/natureza seja
menor e a relação metabólica seja funcional — no sentido de que os minerais são
devidamente devolvidos ao solo, contribuindo para a preservação e a
sustentabilidade deste último —, isso não o impede de ser explorado pelo seu
senhor, de viver numa miséria significativa e até, como vimos, de ser dominado
pela natureza. O que abre caminho a uma dupla perspectiva: em primeiro lugar, a
da especificidade capitalista no que diz respeito às suas repercussões na
relação homem/natureza (mas também, por estar ligada a isso, na relação
cidade/campo), em seguida, à superação da alienação existente rumo a uma
sociedade em que a relação entre o produtor e o seu ambiente já não seja, como
no modo de produção feudal, causa de asservimento, mas seja, pelo contrário,
emancipadora — em suma, uma sociedade comunista.
Resta abordar aqui a questão da emergência histórica
dessa alienação e ruptura; pois só assim se poderá demonstrar que ela é
verdadeiramente consubstancial ao modo de produção capitalista, e não uma forma
particular ou recente deste.
Se, como já foi referido em várias ocasiões, o
feudalismo se caracteriza por uma relação particular do camponês com a sua
terra, distingue-se igualmente pelo facto de a organização social e política se
basear na primazia do campo face à cidade. Mas, como veremos, é paradoxalmente essa
marginalização que fará dos centros urbanos um dos motores do desenvolvimento
da relação social capitalista.
Não é possível aqui apresentar um panorama exaustivo
da questão; limitar-nos-emos, assim, às principais dinâmicas, dedicando
especial atenção a certos pontos por vezes pouco abordados.
Embora a dinâmica comercial tenha sido, durante algum
tempo, travada pelo sistema corporativista, a criação de estabelecimentos
comerciais — na maioria das vezes nas imediações dos centros urbanos, em
oposição às corporações — permitiu que o capital comercial se desenvolvesse.
Estes últimos, principalmente artesãos, surgiram devido à existência de trocas
comerciais a longa distância e de comércio itinerante, já a partir do século
XI; com efeito, para estes comerciantes que percorriam de vila em vila e de
feira em feira, era necessário poder satisfazer tanto as suas necessidades
alimentares como as de ferramentas de produção (barris, carroças, etc.).
Este mercado urbano em crescimento irá abrir novas
oportunidades para as zonas rurais, que passarão assim a integrar-se na
economia mercantil das cidades. No entanto, esta integração numa economia cada
vez mais dinâmica não deixará de ter consequências no que diz respeito à
relação entre o produtor e a terra; como já foi referido, estes últimos são,
formalmente, usufrutuários das terras senhoriais: por outras palavras, uma vez
produzido o que devem ao senhor, o resto da produção pertence-lhes. Ora, o
desenvolvimento progressivo de um novo mercado levará alguns servos a deixar de
produzir apenas para auto-consumo, passando também a vender uma parte da sua
colheita à cidade. Não é preciso um Guizot, neste caso, para os incentivar a
enriquecer. É assim que uma parte dos servos poderá começar a acumular capital,
melhorar a sua produtividade (através da compra de ferramentas cada vez mais
eficientes) e tornar-se verdadeiros «lavradores »; por outro lado,
a franja do campesinato que não conseguiu integrar os circuitos comerciais das
cidades empobrece comparativamente e tornar-se-á o que se chamará de «trabalhadores
braçais» ou «brassiers»: os termos são eloquentes e mostram bem que estes
últimos têm apenas as suas mãos ou os seus braços como ferramenta de trabalho.
Encontramos aqui o que se poderia considerar um «proto-proletariado ».
Mas foi entre os séculos XII e XIII que se verificou a
ruptura; com a transformação da terra em mercadoria, os lavradores passaram a
poder ampliar as suas terras, muitas vezes mediante o pagamento de uma
determinada quantia ao senhor feudal, antigo proprietário; por outro lado, os
trabalhadores braçais podiam rapidamente, em caso de problemas (doença, má
colheita, etc.), ver-se rapidamente endividados e, a longo prazo, acabar por
ser completamente expropriados, restando-lhes apenas a sua força de trabalho
para vender, na maioria das vezes a senhores que se tornaram proprietários de
terras ou a lavradores. Não devemos, portanto, iludir-nos quando La Fontaine
faz o lavrador afirmar que o trabalho é um tesouro; são, na verdade, os
trabalhadores braçais que representam a classe trabalhadora e que constituem a
base da produção. Acrescentemos a isto que a acção organizada da classe
capitalista (burguesia emergente ou nobreza reconvertida) para destruir toda a
propriedade comum — o exemplo das cercas inglesas, amplamente abordado por Marx
no Livro 1 de *O Capital* — é, evidentemente, a ilustração mais famosa
deste fenómeno.
É no decorrer desta dinâmica, que apresentámos de
forma extremamente sucinta, que se formam os sinais precursores do modo de
produção capitalista; mas é este mesmo movimento que, ao distinguir entre
lavradores e operários e ao expropriar estes últimos, acaba por criar uma
ruptura de facto no vínculo que existia com a terra, ruptura essa que é,
portanto, propriamente capitalista.[9]
Nesta fase, é possível acrescentar dois elementos. Em
primeiro lugar, embora o processo descrito esteja efetivamente na origem da
alienação entre o trabalhador e a natureza (através da transformação
desta em mercadoria e do primeiro em proletário), outros
elementos, igualmente ligados ao desenvolvimento do capitalismo devido às
contradições do feudalismo, desempenharam um papel nesta separação entre o
Homem e a natureza: pode-se referir, nomeadamente, o êxodo rural, que rompeu os
laços de uma parte crescente da população com um ambiente diferente do urbano,
particularmente destrutivo para o meio ambiente — trazendo de novo à tona a
questão da abolição da distinção entre cidade e campo no comunismo, amplamente
abordada em «A Ideologia Alemã».
Em seguida, é necessário salientar o carácter não
linear de tal processo; embora tenhamos descrito anteriormente as principais
linhas de força de uma evolução histórica que se estende por vários séculos,
houve retrocessos, abrandamentos e acelerações; tanto mais que a diversidade
geográfica implica, como já foi referido, variantes locais específicas em
determinados territórios. Assim, os trabalhadores agrícolas assalariados, que
se encontram em certas regiões europeias, têm, na realidade, um estatuto que, em
termos materiais, é o de um servo, tal como, aliás, a camada mais precária dos
pequenos agricultores; mas existirá também uma diversidade de outros estatutos,
desde o arrendatário ao meteiro, passando pelo alleutier (proprietário de
terras livre – NdT), todos inseridos neste período de transição entre o
feudalismo e o capitalismo.
Assim, vimos que é no seio do próprio desenvolvimento
das relações de produção capitalistas que se opera essa separação, esse
movimento de ruptura e alienação, entre o produtor e a natureza, o que torna
essa separação, como defendíamos desde o início, uma característica intrínseca
ao modo de produção capitalista. E, tal como se referiu anteriormente, se uma
ligação não alienada com a natureza não implica, por si só, o fim
de toda a exploração, o fim de toda a exploração requer essa ligação não
alienada; e só através da sociedade comunista, como veremos no final deste
artigo, é que tal perspetiva se torna possível, perspetiva essa que, como
procuraremos demonstrar nas partes seguintes desta contribuição, se torna cada
vez mais urgente face ao carácter destrutivo do capitalismo..
Ross, Julho de
2026
[1]: ver Revolução ou Guerra n.º 13, 2019, Lutar para
«salvar o planeta» exige a destruição do Estado capitalista e o exercício da
ditadura do proletariado! (https://igcl.org/Lutter-pour-sauver-la-planete-485 )
[2]. Raramente esta expressão teve um significado tão literal; é preciso
recuar até um tal Noé para ver que ela assume tal grau de actualidade.
[3]Para um aprofundamento do conceito de «modo de produção asiático», pode-se
consultar algumas reflexões presentes nos Grundrisse (K. Marx, 1857-1858). Para
uma análise do conceito, pode-se consultar o artigo de M. Godelier no anexo de
Sobre as sociedades pré-capitalistas, K. Marx e F. Engels, ed. Sociales, p.
493-575). Recomenda-se igualmente a consulta à análise de P. Anderson no seu
apêndice da obra «O Estado absolutista», volume 2 – a Europa de Leste, ed. Maspero,
p. 290-386.
[4]A abordagem aqui apresentada parece-nos ter o mérito de se afastar de
certos debates escolásticos binários, nomeadamente o já famoso «debate de
Brenner», que situam o nascimento do capitalismo quer nas cidades (em especial
nas cidades-estado italianas, como Veneza e, posteriormente, Génova) — posição
também defendida por alguns historiadores, como F. Braudel —, quer no campo. Na
verdade, foi precisamente a interacção destes dois mundos que esteve na origem
deste modo de produção, tendo ambos os espaços contribuído de igual forma para
o surgimento dessa relação social. Esta posição é, por exemplo, defendida — em
nossa opinião, com justeza — em *La préhistoire du Capital*, de A. Bihr,
p. 2.
[5] Entre outras coisas, Foster
e Saito tendem a pensar que Marx só é útil para entender a crise actual
praticamente através da questão da ruptura metabólica. Para uma crítica a essa
concepção, pode-se ler O Ecocídio
Capitalista, volume 2, de A. Bihr, ed. Syllepses. Também é de notar que as
conclusões políticas destes autores se revelam, por outro lado,
contra-revolucionárias. Para uma crítica a Saito e às suas perspetivas
políticas, pode-se ler, por exemplo, o artigo da TCI.: https://www.leftcom.org/en/articles/2023-07-25/degrowth-and-marxism-a-critique.
[6] A esse respeito, podemos
ler o artigo explicativo publicado em Science Alert : https://www.sciencealert.com/the-worlds-rivers-are-running-out-of-sand.
Para o artigo científico na sua totalidade, lê-se: https://agupubs.onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1029/2024RG000868.
[7] Para um desenvolvimento
mais aprofundado da noção de «modo de produção asiático», pode-se ler alguns
desenvolvimentos presentes nos Grundrisse
(K. Marx, 1857-1858). Para uma análise da noção, pode-se ler o artigo de M.
Godelier em anexo de Sur les sociétés
précapitalistes, K. Marx e F. Engels, ed. Sociales, p. 493-575). Poder-se-á
também consultar o desenvolvimento de P. Anderson no seu anexo da obra L’État absolutiste, tomo 2 – a Europa de
Leste, ed. Maspero, p. 290-386.
[8] Assim, as situações
inglesas, suecas, espanholas, etc., são radicalmente diferentes. É
provavelmente o feudalismo francês que corresponde mais ao próprio «conceito»
de feudalismo; aliás, é neste mesmo país que se desenvolverá a forma mais
conseguida do absolutismo. Mas, dentro do próprio país, podem encontrar-se
diferenças regionais, locais, etc.
[9] A abordagem apresentada
aqui parece-nos ter o mérito de sair de alguns debates escolásticos binários,
nomeadamente o agora famoso "debate Brenner", que vê o nascimento do
capitalismo quer nas cidades (particularmente nas cidades-estado italianas como
Veneza e depois Génova) – posição também defendida por alguns historiadores
como F. Braudel – quer no campo. Na verdade, é mesmo a interacção destes dois
mundos que está na origem deste modo de produção, sendo ambos os espaços
igualmente fundamentais para o surgimento de tal relação social. Esta posição
é, por exemplo, defendida, na nossa opinião de forma acertada, em A pré-história do Capital, A. Bihr, ed.
Página 2.
Fonte: Capitalisme et Nature (GIGC) –
les 7 du quebec
Este texto foi traduzido para Língua Portuguesa
por Luis Júdice
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