N+1 – UMA VIDA SEM SENTIDO

 

n+1 – Uma vida sem sentido

 

 [Alguns homens], exaltados pelas descobertas da ciência e da tecnologia, em vez de elevar os seus pensamentos a Deus, têm, na melhor das hipóteses, sentimentos vivos, mas terrenos. Outros buscam uma vida interior inconsistente, reduzida a uma solidão desdenhosa e quase desesperada. Por fim, outros, indiferentes e insensíveis a tudo, não apreciam nem a grandeza da fé nem a dignidade do homem, mas vivem uma vida sem sentido. Essa é uma fórmula que deve permanecer: uma vida sem sentido. Até mesmo os milhões de trabalhadores, que se aglomeram em manifestações oportunistas e balbuciam palavras de ordem castradas que exalam todas as ideologias das classes inimigas, vivem, infelizmente, uma vida sem sentido, absorvendo modos burgueses reciclados em frente à televisão.

(Homilia de Natal de Pio XII e comentário de Amadeo Bordiga, em A Civilização dos Questionários é Surda a Mensagens Elevadas, Janeiro de 1956)

Actos e más acções

Enquanto escrevemos, temos à mão na tela do computador uma pasta com inúmeros artigos de jornal sobre agitação social, com estatísticas relacionadas e interpretações psico-sociológicas. E como o tema que abordamos despertou grande interesse desde o início, também temos pastas com várias contribuições da nossa "extensa equipa editorial" pela internet. Todo o material informativo refere-se à patologia social que afecta o indivíduo contemporâneo, mas o todo parece ser composto por elementos tão aleatórios e díspares que seria difícil entender a conexão precisa sem recorrer a leis sociais muito específicas, as mesmas nas quais baseamos a nossa doutrina geral. Isso, como uma concepção unitária do mundo, não deixa espaço para uma especialidade científica dedicada aos males da alma, muito menos para uma terapia útil para curar o indivíduo para que ele não reclame demais e, em troca, se torne produtivo.

Vamos passar pelas janelas na tela e questionar-nos o que pode conectar factos reportados aleatoriamente:

·         Quinhentos jovens de favelas organizam e atacam milhares de banhistas em massa numa praia, roubando todos os seus bens de valor.

·         Mães matam os seus filhos afogando-os, chutando-os, jogando-os pela janela ou em lixeiras.

·         Dois milhões de jovens extasiados reúnem-se para orar com o papa num grande evento mediático amplificado pela televisão.

·         Três jovens cometem suicídio juntos, desencadeando uma série de suicídios entre outros jovens que usam os mesmos métodos.

·         Num grande estádio, facções rivais de ultras, atacadas pelas "forças da lei e ordem", unem forças e travam uma batalha conjunta.

·         Uma enorme multidão reúne-se espontaneamente para um velório que dura vários dias após a morte de uma ex-princesa divorciada.

·         Uma jovem, com a ajuda do seu amante da mesma idade, esfaqueia a sua mãe e o seu irmãozinho até à morte "sem motivo".

·         Jovens membros de uma seita satânica massacram alguns dos seus companheiros.

·         Três milhões de trabalhadores participam numa grande manifestação sindical em defesa de uma lei insignificante, com entusiasmo desproporcional ao objectivo.

·         Os habitantes de um bairro entram numa batalha de rua para defender um pequeno batedor de carteiras contra o uso excessivo da polícia;

·         Dois ou três milhares de milhões de pessoas celebram a chegada do novo milénio com uma esperança angustiada, "enganada" por um ano; ou seja, antecipar de forma estranha e sensacional a data fatídica.

·         Um milhar de milhão de católicos, com a ajuda de crentes noutros deuses, organizam uma manifestação mística mundial em torno da morte do papa menos místico da história, que se destacou por ter transformado definitivamente o mistério da Igreja num produto perfeitamente adaptado à sociedade do espectáculo (com a consequente sobreprodução de santos).

E assim por diante, num inventário que pode ser tão extenso quanto desejar. Durante o nosso estudo, como obviamente não podemos analisar todos os episódios listados, seleccionaremos alguns significativos e agrupá-los-emos em conjuntos coerentes. Para isso, utilizaremos fontes oficiais altamente respeitadas, como a Igreja, a Organização Mundial da Saúde (OMS), o Instituto Europeu de Pesquisa Económica e Social (EURES) e o Serviço de Informação para a Segurança Democrática (SISDE). Da mesma forma, citaremos deliberadamente fontes não oficiais, como literatura e cinema, que geralmente são muito mais sensíveis ao registar fenómenos como os que investigamos do que instituições governamentais com as suas mesas frias.

Mas vamos abordar as leis sociais que ligam os fenómenos mencionados. Já nos seus estudos sobre a sua juventude (1843), Marx, ao investigar a estrutura produtiva e reprodutiva da sociedade, chegou à conclusão de que a verdadeira patologia do homem capitalista é a separação de si mesmo (a separação do indivíduo da espécie) através da alienação do produto do seu próprio trabalho, que não está mais destinado às necessidades dos outros, não apenas de forma recíproca, mas para a valorização do Capital, de forma unidireccional. É muito correcto dizer que a doença é da psique e que é determinada no indivíduo desde o nascimento, no máximo modificada pelo desenvolvimento do ambiente: embora seja verdade que cada idade sofreu das suas próprias neuroses específicas, essa idade sofre de algo além de uma doença mental (assumindo que exista uma psique como a examinada pelos psicólogos). Nenhuma "doença" pode ser diagnosticada no caso do luto colectivo irracional pela morte de uma princesa britânica, no país que viveu a sua revolução burguesa no século XVII, cujo partido foi o primeiro a decapitar um rei. Nem os milhões de homens que participaram de uma grande marcha operária, movidos por manobras entre facções políticas e, portanto, ridicularizados na terra dos astutos criados na escola da burguesia mais antiga do mundo, e portanto mais podres que os seus irmãos mais novos, estão doentes.

Como demonstrou Wilhelm Reich, não existe diferença entre a psicologia individual e a das massas, mas sem dúvida é mais fácil diagnosticar algum tipo de patologia em casos de assassinatos familiares, suicídios, estatísticas gerais de homicídios e até mesmo acidentes de trânsito (aparentemente, uma bactéria transmitida de ratos para humanos por gatos altera a percepção do perigo, aumentando a propensão ao suicídio, especialmente entre os condutores). Mas mesmo neste caso, é evidente que existe uma relação directa entre a decadência do capitalismo e as patologias sociais. Nos países mais industrializados, a produção de mais-valia relativa através do aumento constante da produtividade é realizada à custa da saúde física e, sobretudo, mental daqueles que produzem e são obrigados a viver num frenesi que muitas vezes se torna destrutivo. Mas também afecta aqueles que não produzem e vivem numa busca frenética por trabalho. Das formas potenciais de violência, que principalmente dão origem a fenómenos depressivos colectivos, passamos cada vez mais a diversas formas de violência contínua, igualmente massivas, não mais graves, mas simplesmente mais evidentes, com ossos quebrados, tiroteios e derramamento de sangue. A violência potencial e a real podem, no entanto, ser resumidas num único denominador comum: o imenso e insensato desperdício de energia social, de um enorme potencial humano que poderia ser canalizado de outra forma.

A violência patogénica, seja potencial ou real, não parece ser monopólio dos países mais industrializados. Contrariando a ligação directa entre patologia e desenvolvimento avançado, a violência moderna também cresce em muitas regiões do mundo cujo desenvolvimento estagnou. No entanto, a contradição é apenas aparente, pois essas regiões não só foram despojadas das suas relações humanas tradicionais e empobrecidas pela pilhagem imperialista, mas também foram catapultadas à força para o cenário do capitalismo mais moderno: o financeiro, especulativo e do bem-estar. Na Ásia, África e América Latina, as crescentes massas urbanizadas, improdutivas e famintas sobrevivem em imensas pseudo-cidades apenas graças ao pequeno comércio e à ajuda internacional, enquanto as migalhas deixadas pelas corporações multinacionais são devoradas pelas gananciosas burguesias locais. Agora que o ciclo das lutas de libertação nacional terminou, estas participam na distribuição da mais-valia mundial como modernas máfias financeiras, apoiadas pelos guardiões egoístas das cidades imperialistas.

Vida e significado

O Papa Pio XII também diz na homilia citada no início:

O homem moderno construiu um mundo onde as maravilhas se misturam com as misérias, cheio de inconsistências, como uma rua sem saída, uma casa sem telhado. Em algumas nações, de facto, apesar do enorme desenvolvimento do progresso externo e embora todas as classes sociais tenham assegurada a subsistência material, uma sensação de inquietação indefinível infiltra-se e espalha-se, uma expectativa ansiosa de algo que está prestes a acontecer. O epílogo inevitável é um caminho para a ruína, porque o método puramente quantitativo confia todo o destino do homem ao imenso poder industrial da nossa época. Esta superstição nem sequer é capaz de erguer um baluarte contra o comunismo, porque é partilhada pela facção comunista (Homilia de Natal, cit.).

O comentário continua:

«Ele [Pio XII] ataca, com o brilhante termo «superstição produtivista», não os indivíduos, mas o verdadeiro estigma do modo de produção vigente. O deus Capital não cai quando caem Creso, Rothschild ou Morgan: cai quando o produto do trabalho humano e objecto de consumo deixa de ser uma mercadoria. Ele cai numa economia com um método que já não é quantitativo, quando a sua medida universal, o dinheiro, deixa de existir. Ele cai quando a lei do valor, que sobrevive mesmo na sua forma estalinista, é transmitida entre coisas mortas. Talvez então a espécie humana regresse muito perto do que as religiões antigas, o balbuciar da humanidade, um balbuciar brilhante e vital, chamavam de mundo do espírito» (A civilização dos questionários é surda às mensagens elevadas cit., passim).

Espíritu. Espírito. O que o burguês, envaidecido pelo seu conhecimento vulgar, chama de superstição antiga. O que o filósofo remonta à fenomenologia de uma vida irreal, feita de ideias e não de relações materiais. O que foi, ao contrário, a antítese da superstição quantitativa moderna, ou seja, a autêntica qualidade da existência, impossível de quantificar segundo sinais de valor. Que se escandalize quem quiser, mas é essa circularidade (esse «retorno», impossível sem desenvolvimento intermediário) a única que pode ser definida como um «movimento real que suprime o estado actual das coisas», ou seja, o comunismo.

Vimos que, para Marx, a vida do homem capitalista perdeu a sua qualidade, ou seja, a sua multiplicidade de direcções, tornando-se unidireccional. De relações sociais complexas entre todos os homens, passámos a relações unidireccionais com o único objectivo de valorizar o Capital, um fenómeno que Marx denominou «a transição da submissão formal do trabalho ao Capital para a submissão real». A complexidade continua a ser um factor intrínseco no sistema de produção e distribuição, enquanto as relações entre os homens são simplificadas ao extremo: comprar, produzir, vender, consumir. «Viver» é um extra opcional, não previsto no catálogo e que não é discutido nas reuniões de marketing. É neste contexto que surgem três comportamentos antitéticos, mas que remontam à mesma fenomenologia, que tentaremos analisar aqui a partir de uma perspectiva não sociológica, pelo menos no sentido actual do termo: 1) a auto-destruição; 2) a destruição do outro, com quem só posso ter relações não humanas (no núcleo básico da sociedade — a família — fugimos cada vez mais da realidade e da alienação com rituais de homicídio-suicídio); 3) a busca frenética por agregação substituta, por comunidades substitutas (permanentes como uma cidade construída por uma comunidade intencional, transitórias como uma manifestação de trabalhadores ou virtuais como uma comunidade de hackers conectados pela Internet).

O homem, reduzido a mero apêndice de um processo de trabalho que já não lhe pertence, reduzido, portanto, a sensor, válvula, termostato, dispositivo de controlo para a máquina, para o sistema de máquinas conectadas por mil canais de comunicação e tráfego, descobre que gostaria de viver, mas que nem sequer lhe é permitido existir como ser humano. A sua condição clássica de homem mercadoria já não se refere apenas à posse da força de trabalho que vende por dinheiro, mas diz respeito à totalidade da sua existência. No entanto, para os antigos, «existência» era o ex-sistere, sair do simples «stare» como mero elemento irrelevante dentro de uma natureza que seguia o seu próprio caminho e se preocupava pouco com a direcção do seu progresso e, acima de tudo, que não media os seus resultados — fossem eles sucessos ou catástrofes — com a medida da vida (ou seja, nascimento-morte) de um ser particular entre outros.

O mito de Prometeu marca a transição desta era da humanidade para a ordem estabelecida da civilização. O titã é punido não tanto por ter dado o fogo à humanidade, mas por ter tentado manter a unidade do Céu e da Terra, traindo assim a nova ordem. Na Guerra dos Titãs, ele aliou-se a Zeus, ajudando-o a derrotá-los e a aprisionar o seu líder, Cronos; portanto, desertou das suas origens, alinhando-se com a nova ordem patriarcal. Mas Zeus trai a antiga continuidade, a de Temis (Gaia), a mãe dos Titãs, na verdade, a Mãe por excelência. Portanto, trair um traidor não é um acto maligno. Acorrentado à rocha, despedaçado pela águia, Prometeu conta com o apoio das Oceânidas, que juram nunca se unir aos novos deuses. Permanecendo fiéis à antiga ordem, elas fazem este juramento pelas Moiras, forças das origens, tecelãs dos destinos humanos. A batalha, no entanto, está perdida: todos os deuses se aliam a Zeus e à nova ordem. Os humanos, agora separados dos deuses para sempre, observam impotentes, mesmo quando um semi-deus híbrido (Hércules) liberta Prometeu.

O mito narra o longo período necessário para a mudança e a confusão em que ela ocorreu. Os protagonistas mudam de papel de acordo com a versão, e as relações de parentesco divinas ficam difusas. Prometeu personifica a revolução neolítica, que inaugurou uma era em que a antiga simbiose entre o homem e a natureza se perdeu num processo prolongado. Numerosas obras gregas recolhem o clamor do Coro (o elemento impessoal) contra a desnaturalização do homem, que desencadearia uma série de tragédias. Durante milénios, a vida foi concebida como o produto resultante de uma natureza ainda não antropomorfizada, e vestígios dessa concepção sobreviveram à fusão das civilizações grega e romana. Posteriormente, à vitória do patriarcado seguiram-se as vitórias da propriedade propriamente dita, da forma estatal e das bases de um novo modo de produção. No entanto, durante todo o período clássico da escravatura, a existência dos homens continuou a ser um fluxo contínuo que consumia formas antigas e produzia outras novas sem gerar mudanças substanciais, sem introduzir «progresso» na renovação e, portanto, uma flecha do tempo, um sentido (no duplo sentido de direcção e significado) para um futuro diferente.

Um milénio ou mais separa o mito original de Prometeu de uma nova concepção do sentido da vida, que se consolidou em Roma, caldeirão de povos e religiões, uma concepção que o cristianismo acabou por se apropriar. E não é por acaso que o fez criando pontes sincréticas entre o paganismo e si mesmo, como a falsa correspondência entre Séneca e São Paulo, onde o vínculo entre o filósofo e o santo se baseia na crise «moral» do mundo pagão. A existência fica então predestinada a um estado futuro de felicidade ou condenação; os anos estão contados, marcados por mártires e acontecimentos extraordinários, estabelecendo assim o conceito de história que ainda hoje domina. Com a chegada do capitalismo na sua fase final, a vida perdeu mais uma vez o seu «sentido», tanto no sentido actual como no de marcha para um fim. A vida humana está totalmente subordinada à valorização monótona, perpétua e circular do Capital: … MMD'-C'-M“-M”... dinheiro, mercadoria, mais dinheiro, mais mercadoria. Uma imobilidade impiedosa onde prima a quantidade e a qualidade desaparece da vida, limitando-se à mercadoria para que tenha um valor de uso que lhe permita actuar como canal para a realização do valor de troca. Tudo isso em detrimento da satisfação das necessidades humanas não derivadas do consumo insensato.

A existência é angústia. ¿E porquê?

Sob o capitalismo, a existência é uma luta de classes. Na sociedade comunista, será uma luta para harmonizar o que foi desarmonizado entre o homem e a natureza. Sem dúvida, também será uma luta apaixonada para alcançar novos e superiores níveis de existência. Poderia até ser uma luta contra a natureza, se isso levasse à extinção da nossa espécie. No entanto, para a humanidade actual, a existência é um pião que gera angústia, e ninguém pode saber se o capitalismo já está a pavimentar o caminho para a extinção da raça humana. Numa tentativa de responder à reviravolta cega da existência sobre si mesma com o único objectivo de valorizar um Capital alheio ao homem, surgiu no século XIX uma corrente filosófica, o existencialismo, que concebeu uma solução ideológico-mental para interpretar a condição desagradável em que a humanidade havia caído: cada indivíduo não estava situado num sistema mundial determinado por forças externas a ele, como acreditavam os idealistas e positivistas, mas enfrentava escolhas contínuas, através das quais «se construía a si mesmo».

No seu manifesto contemporâneo, escrito por Sartre em 1946 (O existencialismo é um humanismo), essa corrente reitera que o homem não é apenas o que acredita ser, mas também o que faz para ser: «O homem não é outra coisa senão o que faz de si mesmo». Naturalmente, para fazer algo, é preciso ser e escolher o que fazer, então — não está claro como nem por quê — o homem existencialista escolhe, e sempre escolhe o bem, já que «nada pode ser bom para nós sem ser bom para todos». Desta forma, cria-se um vínculo até então esquecido entre o indivíduo e os seus semelhantes, baseado numa escolha consciente, que se imagina fundamentada no livre arbítrio. O homem, de facto, é um ser que se cria a si mesmo, um ser muito especial que «faz» para ser, «tem mais dignidade do que uma pedra ou uma mesa», caramba.

Para os existencialistas, o homem é angústia precisamente porque, ao contrário das mesas e dos animais, constrói a si mesmo por meio de escolhas problemáticas contínuas. A sua existência como tal, que precede a acção, ainda não seria humanismo. O homem seria, portanto, o indivíduo. No entanto, dado que a angústia deriva do compromisso, ele assumiria responsabilidades como pessoa que age em nome de toda a humanidade. A angústia é a forma como o homem se constitui como pessoa responsável. Sabendo disso, ele não pode mais apelar para um Deus conveniente que «faça» por ele. Não há desculpa possível para o quietismo e a inação. Não há desculpa possível para o quietismo e a inação. Portanto, o existencialista deve estar comprometido. O que, em última análise, significa ser um activista imediatista vulgar. E assim por diante, apenas para confirmar que há muito tempo a filosofia já deveria ter deixado de ser relevante. Quem quiser apreciar os disparates existencialistas pode ler o livro, que também inclui, é claro, o debate parlamentar final.

O que precisamos destacar aqui é o facto concreto de que, na mente dos homens, quando estão prestes a sucumbir a forças terríveis que os superam (a Segunda Guerra Mundial acabara de terminar, então adeus à escolha racional do «bem»), é activado um mecanismo para produzir teorias que lhes permitam enfrentar a situação. Mas, como Marx disse sobre Proudhon, a pequena burguesia, sendo uma não-classe impotente esmagada entre as grandes classes históricas, produz nessas crises, em escala industrial, cópias grosseiras de teorias burguesas ou proletárias, mistificando-as. Ora, o pequeno burguês existencialista comprometido copia ideias antigas e apresenta-as como novas, acreditando que, ao fazê-lo, confere à existência um significado que pode ser chamado de vida.

O marxismo é uma concepção realista do mundo. Seguindo a sua bússola, podemos ver que as classes médias têm uma verdadeira obsessão por construir castelos no ar, e assim é-nos fácil reconhecer à primeira vista concepções irreais, prolíficas como coelhos, capazes de obscurecer qualquer abordagem racional para compreender os fenómenos: em particular, a falta de sentido da vida, incluindo a angústia concreta que tem implicações tão reais, dramáticas e generalizadas na sociedade actual. O nosso existencialista convicto deixou-se levar pela ilusão de que o indivíduo pode influenciar os acontecimentos mundiais por sua própria vontade, desde que faça parte de algum grupo de pensadores dedicados a ilustrar os outros. Não importa se está completamente desconectado do mundo real, desde que as suas reflexões sejam publicadas, suscitem debates entre académicos e, sobretudo, hoje em dia, apareçam na televisão. E não é de surpreender que essa loucura se manifeste precisamente numa era em que o indivíduo está despedaçado, desintegrado por mil e uma determinações, reduzido a um capacho do Capital. Quanto mais ferozes são as determinações para a impotência, mais se fortalece a presunção de poder, como demonstra a camarilha existencialista de neo-conservadores no governo dos Estados Unidos, cujo “Projecto para o Novo Século Americano” — nada menos — é uma filosofia já enredada na teia de interesses venais que envolvem os planos de guerra. Se a angústia irrompe com força na mente do indivíduo como uma tensão entre o ser e o viver (a «construção de si mesmo»), à frente das grandes nações explode a contradição entre o que somos capazes de fazer, como espécie, e o que realmente se faz. Não veremos Bush e Cheney no divã do psicanalista, mas os dias das sólidas certezas revolucionárias da burguesia ilustrada chegaram ao fim: hoje, por um barril de petróleo ou uma cátedra universitária, as pessoas agarram-se à Bíblia, descartam as ciências antigas e “criam” novas teorias que duram um mês.

A burguesia ilustrada havia quebrado a imobilidade das classes feudais, com a indústria e a Enciclopédia diante da guilhotina, e ousara afirmar que a natureza é cognoscível através de esquemas formais abstractos, que permitem a revelação de leis e o desenvolvimento de hipóteses teóricas que podem ser aperfeiçoadas através de aproximações sucessivas. Não sentia angústia existencial; pelo contrário, transbordava de uma efervescência positiva; mas durante muito tempo, pelo menos desde que o capitalismo da era imperialista se tornou uma forma social transitória, tornou-se uma classe morta, totalmente anacrónica. Do capitalismo em ascensão surgiu a teoria comunista revolucionária; da sua fase decadente emergem poderosas confirmações de um programa destinado a destruir, tal como a burguesia no seu momento, as velhas crenças. Um programa que nega a eternidade das conquistas passadas e, ao mesmo tempo, estende os métodos de investigação científica do ambiente físico aos factos económicos e sociais, de acordo com as mesmas leis.

Assim, a burguesia angustia-se, tal como todos os representantes das velhas classes, enquanto os comunistas se alimentam de certezas sujeitas a constante verificação experimental. Até mesmo parte da própria burguesia é obrigada a capitular rotundamente perante a nossa teoria, adoptando, talvez sem se aperceber, as suas categorias e métodos. Criticamos o cientificismo burguês vulgar, mas nunca nos aliaremos àqueles que seguem a actual tendência anti-científica, um verdadeiro ressurgimento do misticismo anti-histórico.

Por outro lado, no mundo heterogéneo do absurdo, há quem fale de «revolução» sem libertar um único neurónio do seu cérebro das categorias existentes, e até contribui para perpetuá-las; aqueles que se dizem seguidores de Marx e, de forma incongruente, abraçam um ecletismo céptico e relativista. Estes também levam vidas vazias, pois, como verdadeiros existencialistas, acreditam que «escolhem», convencidos de que um pouco de boa vontade e espírito de sacrifício são suficientes para liderar o movimento social. Em vez disso, seguem a multidão daqueles que estão em sintonia com o sistema, adaptando-se, moldando o seu comportamento a um sucesso imaginário e acabando por pronunciar meras frases sem ligação com a realidade. O imediatismo activista é a verdadeira filosofia existencial da contra-revolução.

Existencialismo e existência

Terminar palavras em «ismo» é a coisa mais fácil do mundo. Quando começámos a usar «luogocomunismo», parecia tão natural que nem sequer percebemos que tínhamos cunhado uma palavra nova, como observou um assinante que é escritor de profissão. Talvez, no entanto, o termo já estivesse na boca de todos, devido ao seu significado simples. Agora é de uso comum. Não se preocupem, não vamos construir uma filosofia sobre uma palavra. Em vez disso, estamos interessados em compreender por que razão as terminações são criadas. E por que razão surgem «ismos» como o existencialismo. Para Marx, tal como para os existencialistas, «a raiz do homem é o próprio homem» e, portanto, o homem é um ser que se constrói a si mesmo. Alguns existencialistas ateus tentaram, portanto, ligar Marx à sua filosofia. Não brinquemos: uma coisa é investigar o arco histórico milenar que levou o homem a «construir-se a si mesmo», inclusive biologicamente, através do seu trabalho e das suas relações com outros homens num processo real, nada linear, mas marcado por revoluções, que conduziu ao capitalismo e à sociedade futura; outra coisa muito diferente é estimular a própria mente e extrair categorias filosóficas úteis para um breve período de angústia quotidiana (quem já ouviu falar do existencialismo francês engagé?).

Dito isto, vale a pena descer do pedestal da filosofia para o mundo real, onde homens e mulheres produzem e se reproduzem, onde a existência perde o seu ridículo «ismo» e, em vez de devaneios pessoais, encontramos cidades, fábricas, campos, escolas, estradas, ferrovias e redes informáticas. No suplemento «Mulheres» do jornal La Repubblica, um historiador da filosofia tem uma coluna na qual responde às inquietações existenciais das leitoras, distanciando-se da mercantilização e da padronização. Numa ocasião, ele tentou expressar algo anti-filosófico ao apontar que a busca por «sentido» nas nossas vidas, com as suas tribulações, só pode levar à depressão e à angústia.

«A única coisa que resta a fazer é viver esta vida ao máximo, o que por si só já não é tarefa fácil . »

Naturalmente, el filósofo rodeó esta frase con otros elementos que la hicieron aparentemente razonable, pero un lector, fácilmente separándola de lo superfluo, planteó la pregunta materialista:

Não lhe ocorre que há categorias de pessoas que não se podem dar ao luxo de ter uma resposta semelhante? Pessoas que vivem na mais absoluta pobreza material e espiritual, que levam existências tão miseráveis que, se questionam «qual é o sentido da vida?», você não pode responder «não faça essa pergunta, simplesmente viva». [Elas responderiam]: «Como assim, “viva”? Isso não é vida? Para o que é que eu deveria viver, que oportunidades eu posso aproveitar?»

Muito bem dito. Passamos da revista para o jornal, do filósofo para um professor cujo artigo apareceu na capa do La Repubblica. Estamos numa escola em Roma. Uma rapariga de quinze anos conta à turma que sonha em comprar roupa interior de marca e usá-la por baixo de calças de ganga de cintura baixa, para que se veja o logótipo estampado na cintura. O professor fica horrorizado e tenta dar uma lição. Ele cita Jung: «Uma vida sem identidade é uma vida desperdiçada», e tenta fazer um sermão contra a cultura de massas. A rapariga ridiculariza-o.

«Professor, não percebeu que hoje em dia apenas alguns podem dar-se ao luxo de ter personalidade? Eles existem e fazem o que querem, mas todos os outros não são nada e nunca serão nada. Eu percebi isso desde pequena. A nossa vida será inútil. Os meus amigos fazem-me rir quando discutem sobre quem é melhor no seu grupo. Não muda nada, são dois «ninguéns» idênticos. Só podemos comprar roupa interior igual à de todos os outros, não temos qualquer esperança de nos destacarmos. Somos a massa.»

O professor está estupefato:

«Percebi que nem mesmo eu conseguia me convencer. Compreendi que aquela menina tinha expressado um pensamento brutal, horrível e insuportável, mas que reflectia plenamente o que estava a acontecer.

Acorde, professor!

É evidente que esses dois materialistas, talvez inconscientes e desconhecidos, levantam a questão da liberdade, da possibilidade real de sermos indivíduos e, ao mesmo tempo, parte de um todo, algo que hoje é negado. Os indivíduos são livres como o mercado, democráticos como a igualdade dos valores trocados, especialmente através do seu equivalente geral: o dinheiro-capital. Livres para serem partículas indiferenciadas de uma massa que produz e consome bens e ideologias, um magma social que existe não para si mesmo (um conjunto de espécies), mas para o Capital. Livres, sim, mas para serem seres humanos unidimensionais, como expressou outro filósofo outrora famoso, agora esquecido. Isso não é uma grande descoberta após o poderoso conceito de alienação introduzido por Marx.

No entanto, é em torno do tema da liberdade, uma noção efémera se fora do discurso de classe, que grande parte da filosofia moderna se desenvolve. Quando a filosofia era ao mesmo tempo religião e ciência, a pesquisa sobre a organização do conhecimento e da vida social fazia sentido; mas desde que foi suplantada pela ciência incorporada na indústria (por exemplo, desde a tomada da Bastilha e Kant), desde que a liberdade passou do mundo das ideias para a realidade burguesa (liberdade, igualdade, fraternidade!), o seu único propósito tem sido dar sentido aos salários dos professores desempregados, sem que a humanidade obtivesse qualquer benefício. O "ismo" passageiro que alguns atribuíram à existência humana baseia-se num retrato da realidade, mas a dinâmica global está ausente. O resultado é um fragmento da realidade sobre o qual se pode dizer o que quiser, sem ser excessivamente "responsável", como diria o catecismo existencialista. Liberdade pode ser sobre fazer escolhas, mas precisamos saber quem decide o quê. Para nós, agora, a única liberdade possível é libertar-nos da última sociedade de classes dos últimos milénios.

Vamos fazer uma pausa sobre esse conceito de liberdade/responsabilidade: parece que Karl Jaspers foi o primeiro a introduzi-lo num contexto moderno "existencialista", ao afirmar que a liberdade é uma prerrogativa especificamente humana. A definição de "homem" seria, portanto: um ser que sempre decide; portanto, não apenas liberdade para ser determinado a..., mas liberdade para decidir que... Vamos levar a definição ao pé da letra, o que, para ser honesto, parece um pouco banal. Todos sabemos que o homem, ao contrário dos animais, pode, dentro de certos limites, planear a sua própria existência, da mesma forma que projecta máquinas complexas, sistemas de produção ou aglomerações urbanas. Mas se for verdade que ele planeia, quais são os limites dentro dos quais ele o faz? O simples reconhecimento dessa capacidade não é suficiente. Para nós, outra definição é muito melhor, que o leitor sem dúvida reconhecerá e que nos permite desviar a nossa atenção do projecto do "faça você mesmo" para a dinâmica histórica da reversão geral da práxis: a actividade social humana consiste na progressão milenar do reino da necessidade (animal) para o da liberdade (humana). A verdadeira essência do homem corresponde à sua existência no contexto específico dessa dinâmica.

Portanto, a liberdade não pode ser prerrogativa do indivíduo, que no máximo pode projectar um carro, uma casa, uma ferrovia, mas sempre dentro do contexto da sua vida de consumo para o Capital. A liberdade é prerrogativa da espécie, que será capaz de planear a sua existência geral em harmonia com a natureza. Apenas a inversão da prática é liberdade e vontade no seu sentido mais verdadeiro. O homem, tendo chegado ao ponto em que está hoje (capitalismo maduro), não é nem peixe nem pássaro; Ele está preso num beco sem saída. Ele não pode voltar e ainda não sabe o que o espera, mesmo que precise continuar. Daí a angústia, não por responsabilidade, mas pela irresponsabilidade e impotência que o dominam. A percepção deprimente, fatal para muitos, de uma vida sem sentido.

Como tudo, até uma vida sem sentido tem o seu mercado. Mais da metade dos americanos recorre a drogas psicotrópicas, e os seus filhos com problemas comportamentais são controlados quimicamente. Um número crescente de jovens ocidentais não consegue evitar o uso de drogas de todos os tipos para sobreviver. Até crianças danificam o cérebro ao inalar vapores de gasolina, cola, solventes, etc. O mundo inteiro está a enlouquecer, e tudo o que ele consegue pensar são alguns patches. A medicina e a farmacologia de hoje não passam de meios para "curar", ou seja, para consertar o indivíduo; Eles não têm a intenção de prevenir doenças dentro da espécie. Mas o mercado não se importa (desde que o ónus económico para a sociedade não seja muito elevado), e assim a indústria farmacêutica obtém lucros enormes, com o apoio dos psiquiatras, que também não estão a ir mal. Existe até uma corrente existencialista, para se manter actualizado. Eles praticam logoterapia, cujo lema deriva directamente da filosofia em questão: "Libertar-se de... poder ser livre para...", e cujos manuais incluem textos com títulos tão significativos quanto O Sofrimento de uma Vida Sem Sentido: Psicoterapia para o Homem Moderno (Frankl). Psicoterapia para qual propósito? Aceitar o absurdo sem sofrimento e estar disposto a produzir em vez de viver?

Além disso, o aforismo existencialista não é particularmente original: está presente nos textos canónicos, mas também nos ensinamentos de Buda, que mostram o caminho para a libertação da dor e para alcançar a felicidade da sua ausência. Marx transcendeu o misticismo ao materializar a liberdade porque ela faz parte do processo histórico real, ou seja, parte do que os seres humanos já fizeram e continuam a fazer: libertar-se do capitalismo para desdobrar a sua humanidade numa nova sociedade. E aqui retornamos ao leitor e à jovem de antes, para entrar no inferno da vida quotidiana capitalista : porque, além das belas palavras, esta é a vida real de hoje, e nenhum exorcismo pode aliviar o sofrimento humano.

A menos que você veja uma perspectiva igualmente real. Agora, a única dinâmica interessante da "nossa" sociedade é aquela que produz efeitos auto-negativos sobre si mesma. O capitalismo tornou-se um sistema tão estranho ao controle humano que avança sem controle rumo ao suicídio que tantas vezes impõe aos indivíduos que subjuga. Apesar dos seus servos complacentes que fazem o possível para preservá-la, esse sistema auto-destrói-se pela simples razão de perpetuar uma existência vazia. Uma vez que ele mostrou que não se reproduz mais para satisfazer as necessidades dos capitalistas, que, na prática, são expropriados, mas apenas para exaltar um Capital que se tornou anónimo e impessoal, ele demonstrou assim o seu potencial de inexistência (Marx). Em resumo, deparamo-nos com a afirmação clássica: ele mesmo evoca, no proletariado, o seu próprio carrasco e coveiro.

Farmácia e máquinas contra a dor de viver

Quando moléculas sociais saem do controle e tremem violentamente, gerando estatísticas que não são edificantes para a orgulhosa sociedade do Capital, elas sempre podem ser contidas para se acalmar. Existem drogas específicas para esse propósito, como vimos, e a humanidade, no seu sofrimento, abusa delas. Agora também lemos as notícias da descoberta de um medicamento revolucionário que permite que você fique alerta mesmo quando está privado de sono (seja por festas, turnos duplos ou ansiedade). Prevemos um aumento vertiginoso nas acções da empresa manufactureira, assim como um aumento nos números de produção, assim que for provado que um trabalhador pode realizar dois turnos simultaneamente.

Mas a pílula não é tudo. Nesses mesmos dias lemos outra novidade: a máquina implantada nos humanos é a verdadeira solução, seu interlocutor inteligente, sua prótese, como em certas histórias de Philip K. Dick. A pílula soma-se a uma lista já extensa, mas e quanto à máquina, com a sua linha de montagem, marketing, suporte técnico, obsolescência programada pelo progresso, a bateria, a operação do implante, o hospital, a equipa médica? Nas primeiras páginas do romance de Dick "Androides Sonham com Ovelhas Eléctricas?", o protagonista acorda com um estimulador cerebral que determina o seu humor para o dia. Ele conversa com a esposa, que tem uma máquina parecida, e eles discutem como organizar os seus respectivos horários pensando um no outro. O risco está em cair nesse círculo vicioso que alguns psiquiatras modernos chamam de "duplo vínculo", uma situação típica do início da esquizofrenia familiar.

O romance foi escrito em 1968. Em 2005, a Food and Drug Administration (FDA), a agência responsável pela produção de alimentos e medicamentos nos Estados Unidos, aprovou o uso generalizado de um dispositivo electrónico que, ao estimular o nervo vago, supostamente alivia os problemas de pessoas que sofrem de depressão severa. Os resultados parecem confirmar experiências realizadas em pacientes que não responderam a nenhuma outra terapia. Um dispositivo semelhante já era usado em epilépticos desde 1997, e a descoberta de que ele também tinha efeitos em pacientes com depressão terminal foi totalmente acidental (portanto, o mecanismo exacto da sua operação ainda é desconhecido).

Especialistas argumentam que é preferível agir sobre o nervo vago do que intervir directamente no cérebro com medidas extremas, como a terapia electroconvulsiva. Embora isso possa ser verdade, e ainda melhor do que tomar drogas durante décadas, a ideia de que um ser humano pode ficar deprimido a ponto de morrer e depois ser reanimado por uma máquina que estimula artificialmente o cérebro é típica do capitalismo, um sistema que tenta desesperadamente consertar as falhas que ele cria. E isso leva-nos a pensar, num mundo que está a experimentar um crescimento desproporcional no sector que produz bens dedicados ao ego e ao culto das aparências, em alguns desenvolvimentos mais do que prováveis.

Você não nasce deprimido, você torna-se assim. E essa "doença" é típica da modernidade, afectando especialmente os habitantes dos chamados países ricos, com um pico nos Estados Unidos, que têm 566 consumidores de drogas psicotrópicas por mil habitantes. Agora, vamos pegar um homem deprimido e implantar sob a sua pele, na base do pescoço, um dispositivo electrónico com as funções que descrevemos, uma espécie de marca-passo (bypass). Estudos de caso indicam que o humor, a memória e a capacidade de atenção do paciente melhoram, e que ele recupera o optimismo perdido.

Actualmente, a agência dos EUA só permite a implantação do dispositivo anti-depressivo em pacientes gravemente doentes, que representam 5% dos pacientes com depressão (ainda há 7 milhões de candidatos nos EUA), "mas o seu uso pode ser expandido no futuro", segundo as agências de notícias. De facto, quem, num mundo que mergulha a humanidade na auto-destruição, poderia ficar sem carregar sob a pele uma máquina de optimismo, uma espécie de Viagra electrónico para estimular cérebros cadavéricos? E se, na ausência de incentivos económicos keynesianos para a produção, fosse feita uma tentativa de implantar uma máquina directamente nos corpos dos trabalhadores para estimular, junto com o optimismo capitalista e, portanto, o consumo, também a produtividade resultante?

O capitalismo não é uma pessoa doente que precisa ser curada, ele precisa desaparecer

Edgar Lee Masters escreveu este epitáfio para um dos ex-vivos na sua célebre Antologia:

"Dar sentido à vida pode levar à loucura, mas uma vida sem sentido é a tortura da inquietação e do desejo vão; é um navio que anseia pelo mar e ainda assim o teme."

É verdade: sob o capitalismo, um homem que busca sentido na sua existência só pode reconhecer a sua própria alienação entre os seus semelhantes e tentar remediá-la. Sabendo, porém, que não pode mudar o planeta inteiro sozinho, e sabendo que é apenas uma partícula de pó entre outros, ele parece não ter escolha a não ser desistir (e enlouquecer contra si mesmo ou contra os seus companheiros, como no filme de Niels Müller, O Assassinato). Ou para se juntar ao verdadeiro movimento, já identificado como comunismo, ou seja, como morfogénese social, um fermento destrutivo da forma actual e construtiva do novo. De certa forma, o comunista é um louco desviante entre os conformistas sãos. Que, para o comunista, são os "outros", pertencentes ao passado, prisioneiros do desejo vão, atormentados por ele para sempre, escravos da indeterminação e dos desejos incutidos, como dois papas também afirmaram, com meio século de diferença.

O capitalismo causa doenças sociais ao transformar as necessidades naturais dos seres humanos em desejos sintéticos (que, aliás, ele não satisfaz). Não é surpreendente que a Igreja, ou pelo menos o que essa organização de dois mil anos se tornou, enquanto exalta o misticismo individual, tenha identificado o personalismo lascivo e insatisfeito como uma influência social malévola, um fio condutor comum que leva às causas do que chama de ataque à espiritualidade e ao relativismo desenfreado. A apoteose do individualismo, a incapacidade de conectar a vida a fundamentos teóricos, o cultivo de teorias da dúvida, navegar cegamente sem bússola ou mapa: tudo isso torna impossível tolerar a contradição entre viver a própria existência individual e, ao mesmo tempo, fazer parte do sistema económico e social mais socializado da história.

Recebemos continuamente, pela Internet, uma avalanche de material produzido por grupos, pequenos partidos e indivíduos que estão desesperadamente a tentar combater a doença do capitalismo, aceitando, quase sempre sem saber, a imagem que o próprio capitalismo oferece: a de um sistema doente que precisa de um médico. Mas até os velhos socialistas e anarquistas sabiam que os revolucionários não podem ser o médico do sistema; eles são a sua doença mortal. O triunfo existencialista e solipsista do sujeito bestial, incapaz de qualquer tipo de abordagem à comunidade da espécie, nem mesmo pela imaginação, leva ao sacrifício diário da existência, carregado por esse absurdo "ismo", a uma morte paga em parcelas em vez de à vida, a vida verdadeira, a vida que na morte individual encontra a sua plenitude natural para nutrir a vida da espécie. Essa sociedade trata o homem como um meio de produção que deve ser "depreciado", como diz o termo contábil, que certamente mudaremos para "reviver", como dizia um dos nossos textos antigos.

O indivíduo capitalista é depreciado desde o nascimento como uma máquina para o consumo de fraldas e bens específicos produzidos por milhares de milhões. Permanece assim até a velhice, quando não é descartada simplesmente consumindo outros produtos específicos como fraldas, comprimidos em pilhas, cremes para suavizar o rosto, serviços de asilos vampíricos, etc. A alma e o corpo do homem de massa são citados nas bolsas de valores do mundo como parte integrante de todos os outros bens, e não faz sentido para ele obter algumas pequenas satisfações (um pouco de dinheiro, um pouco de sexo, um pouco de entretenimento, e o ciclo repete-se): ele será  sempre tratado como um ninguém cujo cérebro é mero acessório, uma simples extensão da medula espinhal, que é activada apenas quando precisa reagir a estímulos consumistas. Ele pode cometer suicídio, matar pessoas na rua, cortar a garganta dos seus parentes ou tornar-se um terrorista, mas sempre será tratado como material de marketing. Por essa razão, a sua rebelião impossível às vezes chama as manchetes – pirotécnica, exagerada, inexplicável – e vende como pãezinhos, como escritores como Truman Capote bem sabem. Até Hitchcock apontou que criminosos profissionais são incrivelmente entediantes, enquanto entre os lunáticos "normais" há uma proliferação de verdadeiros génios do crime criativo.

Comentamos que o jovem Marx percebeu muito cedo a perda da humanidade no homem capitalista. Ele observou que acaba por se considerar apenas uma "pessoa" a si mesmo, relegando o seu vizinho à categoria de "coisa", destruindo irreparavelmente a possibilidade de ver no outro um espelho de si mesmo, um ser humano com quem estabelecer uma relação não alienada, através da qual cada um pode enriquecer a sua própria humanidade. A importância dada às coisas ou à sua imagem reflectida no cérebro leva a reacções exageradas e aparentemente incompreensíveis: o número de crianças que cometem suicídio porque batem o carro do pai ou porque "reprovam" na escola está logo atrás do número de mortes causadas por massacres familiares, num crescendo que inspira alguns artigos ou debates. Mas isso nem sequer afecta a máquina de produção de valor. Em ambos os casos, é dada importância desproporcional a coisas personificadas ou a pessoas imaginadas como coisas. Algumas notas más não valem a vida toda; Por outro lado, é difícil imaginar extinguir uma existência com cento e setenta e três ferimentos de faca: se admitíssemos que é uma vida e não uma coisa, um casal seria suficiente.

Psicologia, Sociologia e Medicinas Ilusórias

É certo que algo está a acontecer na mente daqueles que cometem suicídio, matam outros ou se envolvem em acções colectivas violentas e muitas vezes homicidas. Ou eles caem em depressão e morrem vivos. Explicações socio-psicológicas abundam, e não faltam especialistas que buscam as causas da supuração social no desemprego, insegurança, pobreza material e moral, etc. De qualquer forma, essas pessoas sempre oferecem uma interpretação que não transcende as categorias dessa sociedade, absolutizando um aspecto do problema sem abranger o todo. Na verdade, encontramos uma espécie de invariabilidade na sua abordagem ao problema daquela angústia existencial que prevalece cada vez mais sobre a habituação inerte e passiva. Vamos tentar listá-los:

·         A pessoa supostamente diferente quase sempre é rotulada como tal após apresentar um comportamento atípico; antes disso, ele geralmente era uma "pessoa boa e completamente normal", e a busca pelos motivos da transformação reduz-se a uma observação póstuma.

·         A definição torna-se tão essencial quanto o rótulo de um produto: adjectivos como deprimido, suicida, assassino ou vândalo tornam-se substantivos; O pobre diabo, desesperado porque está irremediavelmente separado da sua humanidade, está fora de questão.

·         O rótulo serve para rotular ainda mais o produto nas prateleiras dos grandes supermercados mundiais: é por isso que criamos clínicas para deprimidos, super-prisões para violentos, manuais para suicídios, centros de aconselhamento para dependentes químicos, até Jogos Olímpicos para pessoas com deficiência.

·         Uma vez que os desviantes são rotulados, procedemos a implementar a "integração social" para que o dualismo irreprimível entre eles e os normais seja claramente compreendido. A ninguém ocorre que existe uma única humanidade com assuas células diferenciadas. As espécies que produzem e se reproduzem em diferentes humanidades são separadas, de modo a que a união possa ser alcançada (e dar origem ao mercado correspondente, que é apenas vagamente identificado com o "terceiro sector"). Algo semelhante ao que cientistas especialistas fazem ao organizar reuniões interdisciplinares , que obviamente reiteram a existência de disciplinas separadas.

·         Por fim, passamos para a fantástica descrição do que a sociedade deve criar para evitar a ocorrência de desvios e os danos que ela causa (sempre expressos em dinheiro): ou seja, apelamos aos governos para que tomem medidas para evitar custos materiais e sociais excessivamente altos (como se os governos, só com esse apelo, pudessem fazer algo diferente ou mais do que fizeram antes).

Alguns psico-sócio-economistas chegam a apontar para uma relação entre pobreza material e moral, embora sem sequer se aproximar das reflexões de Marx sobre a estrutura da necessidade mediada pelo dinheiro, segundo a qual, numa classe social, o ouro transforma a feiura em beleza ou a fraqueza em força, enquanto noutra, a batata se torna a única necessidade, como no caso do proverbial irlandês de Marx. Na realidade, limitam-se a divagar sobre uma solução ao estilo de Maria Antonieta: já que, para eles, a separação do indivíduo das suas condições de existência é a separação do indivíduo das coisas, basta dar ouro em vez de batatas e a angústia existencial desaparecerá como por magia. Existe até um movimento internacional que defende um "rendimento cidadão", ou seja, uma quantia fixa de dinheiro para cada pessoa do nascimento à morte, independentemente do emprego e do rendimento que ele lhe proporciona. É um movimento informal, mas sustenta que essa "exigência" é compatível com a economia de mercado.

O sistema que separa os indivíduos do fruto do seu trabalho e, portanto, da comunidade é irreformável dentro do próprio sistema, pela simples razão de que não pode transcender o nível descrito; no máximo, pode estar quantitativamente relacionado às coisas. A minha vida (ou a de quem quer que seja vítima da minha angústia) não vale nada comparada com a importância exagerada dada às coisas: o dinheiro para sobreviver como uma fera, os bens que devo consumir para ser considerado alguém, incluindo mulheres e homens, que não verei como um reflexo de mim mesmo, assim como eles não se verão reflectidos em mim. Essas reflexões, presentes nas anotações juvenis de Marx, minam completamente a análise (presumivelmente materialista) segundo a qual os males da vida estão ligados ao rendimento. Não é necessário recorrer ao exemplo simplista da chamada depressão, uma doença que afecta toda a classe social independentemente das condições económicas. Basta olhar para o facto de que a vida perde cada vez mais significado à medida que o rendimento aumenta, e não só os rendimentos nacionais, mas também os rendimentos médios da classe operária.

Patologias auto-destrutivas ou "criminosas" também existiam no passado, e a vida nas favelas de Londres ou Manchester, como descrita por Engels, era tão sem sentido quanto é hoje (mas pelo menos a miséria dos mineiros não foi elevada pelos filósofos ao nível de angústia existencial). O capitalismo não é uma pessoa doente que precisa de cura; É simplesmente assim. Isso só agrava todas as características das sociedades de classes num grau sem precedentes. E isso agrava-as ao máximo porque, ao contrário das sociedades anteriores, abrange tudo. Na verdade, ela separa o produtor do seu produto, não apenas "mais" do que a sociedade escravizada ou servil, mas completamente. Essa é a razão da produção, à escala industrial, de angústia existencial, da falta de sentido da vida. Uma razão fisiológica , ou seja, inerente à natureza desta sociedade. Portanto, somente com base na separação total mencionada acima é possível compreender o conceito de alienação: a chave psicológica contingentista, assim como a pseudo-materialista, permanece a interpretação típica do médico que deseja que a medicina cure o paciente.

Considere o desemprego, que é usado para explicar a conexão entre a máfia e a população, especialmente os jovens, no sul da Itália. O desperdício humano incalculável do desemprego, que em algumas áreas ultrapassa 50%, não tem nada a ver com a palavra de ordem "há muito trabalho, mas não há ninguém para te dar" (uma das palavras de ordem mais absurdas que já passaram pela mente dos activistas): a fisiologia do capitalismo diz-nos que, simplesmente, Não há trabalho. Pela simples razão de que o capital moderno, mecanicista e racionalista está a reduzir cada vez mais o número de trabalhadores produtivos (embora, paradoxalmente, precise de cada vez mais consumidores com rendimento). Os desempregados tendem a perder o seu status de potenciais trabalhadores e a tornarem-se permanentemente redundantes. Aqui também vemos dois adjectivos que, com o uso, se tornam substantivos. Não é surpreendente que tanto os capitalistas vorazes da economia subterrânea quanto os líderes dos circuitos capitalistas alternativos, em busca de mão de obra para os seus exércitos, se alimentem de tal fonte de desespero (as várias máfias, propriamente dito, não são mais criminosas do que as do capitalismo oficial, como evidenciam os factos, tanto recentes quanto antigos).

O humano e a fera

O aforismo de Marx sobre o trabalho alienado como paradigma da condição bestial do homem sob o capitalismo é bem conhecido: o trabalho organizado é uma condição forçada e, apesar de ser a única característica que distingue o homem da besta, é percebido como uma condenação. No melhor dos casos, é um substituto para a vida, um tormento para "fingir" em vez de "ser", um meio de consumo, muitas vezes uma fuga de um inferno ainda pior que a família esquizofrénica. Assim, o homem sente-se homem quando come e bebe, copula e dorme (actividades que compartilha com feras), enquanto se sente como uma fera quando trabalha (uma actividade que é sua). Essa inversão entre o humano e o bestial inevitavelmente tem consequências para o frágil organismo biológico, separado da unidade com a espécie, e é inútil buscar as origens genéticas do desajustado, do deprimido, do arruaceiro ou do assassino: todos somos "boas pessoas" até que os estigmas de reactividade e violência que existem em cada um de nós sejam activados por um limiar individual de vida não mais duradoura.

A solução seria simples: devolva à humanidade a sua humanidade, e veremos ela renascer como uma espécie nova, mais evoluída e inteligente. Restaure ao trabalho a sua função como meio de subsistência global, e veremos como a sua capacidade de se libertar da escravidão da força alienadora do Capital dispara; Veremos, finalmente, libertar-se. Mas não será a humanidade perdida de uma era de ouro, porque a história é irreversível. A humanidade não se "corrompeu", afastando-se de uma pureza primordial lendária; Em vez disso, aprendeu a "reverter a práxis", ou seja, a planear, antecipar mentalmente um resultado futuro, algo que nunca havia feito em tal grau em qualquer sistema social antes do capitalismo. Excepto que, sob o capitalismo, ela vai muito mal e, acima de tudo, direcciona cada projecto exclusivamente para a valorização do Capital. Na prática, com a autonomia deste último em relação à sociedade humana, o homem está limitado a ser um apêndice da máquina produtiva mundial, como o homem-bateria na Matrix, da qual as máquinas extraem energia para dominar, atirando os restos para os esgotos quando eles se desintegram (vamos aprender a ler na biblioteca de mitos antigos e modernos: hoje Hollywood reproduz a realidade do capitalismo, assim como o escudo de Aquiles descrito por Homero reproduzia a realidade micénica).

Se é verdade que só através do trabalho o homem se distingue das feras, que só ao projectar e modificar o ambiente e a natureza ao seu redor ele se revela como humano – mas tudo isso no capitalismo é forçado, externo, separado – como escapamos? Essa condição não impede o homem de estar ciente dela e, portanto, de desejar mudança? O homem não está preso num círculo vicioso de alienação, e é justamente a sua alienação que o impede de perceber isso? Se os nossos cérebros estão imersos em dinâmicas sociais e conectados por mil fios a um sistema monstruoso que induz uma felicidade consumista entediante em que o único desconforto é o não consumo, uma angústia curável por remédios e prisões, propaganda e "guerras ao terror", como é que o homem pode recuperar a sua humanidade perdida?

O homem enfrenta a impossibilidade humana de viver isolado atomisticamente e socialmente da sua própria comunidade, mas é forçado a isso, de modo que o único modelo de vida se torna o da besta, um sujeito incapaz de ter uma relação humana com os seus semelhantes, ambos sacrificados em troca de objectos de satisfação imediata, incluindo o parceiro, entendido como um objecto sexual ou instrumento de realização social.

Mas a "fera humana", além de alguns traços genéticos agora insignificantes, não é inerente à nossa espécie como uma espécie de pecado original. Durante milhões de anos vivemos em pequenas comunidades orgânicas, aproveitando o que a natureza oferece, desenvolvendo gradualmente a nossa própria estrutura de espécies e, assim, progredindo e transformando rumo a uma situação futura. A nossa evolução não foi apenas biológica, mas, especialmente na sua forma social mais recente, certamente foi mais técnica e científica do que biológica (veja n+1, O Cérebro Social). Agora estamos numa fase de transição; não somos nem bestas nem homens; Demi-macacos ainda presos numa transição do homo habilis para o verdadeiro homo faber, ou seja, do primata que esculpia a pedra ao artesão, ao homem industrial capaz de superar práticas bestiais e, finalmente, organizar a sua própria existência na natureza e para ela. O que seria um pouco como chamar isso de transição para homo (veja Desmond Morris e Leroi-Gourhan).

Como, então, podemos definir o híbrido humanoide de hoje no seu caminho para a libertação, dentro da sua "normalidade" que gera valor? Como podemos definir as suas ações "desviantes" contra si mesmo, contra os seus semelhantes e contra a sociedade como um todo? Eles são realmente indivíduos descontrolados, mesmo que às vezes se expressem colectivamente? Precisamos encontrar coerência entre os casos, por mais diversos que sejam, para determinar hipoteticamente se a chamada desviança não é, em vez disso, um fenómeno inerente à mudança real, a forma fenomenológica na qual ela se manifesta neste estágio particular da transição para uma nova sociedade.

Certidões de óbito como uma aspiração negada à vida

O tão esperado e muito divulgado novo milénio mal havia começado há alguns meses quando um espectáculo colossal foi transmitido praticamente ao vivo para milhares de milhões de pessoas ao redor do mundo: dizia-se que um comando suicida atacou os símbolos do poder económico e militar americano, o World Trade Center e o Pentágono. Talvez ele também pretendesse atacar o símbolo político, a Casa Branca, mas parece que foi interceptado. Diziam... talvez... Parece... Muitos não acreditam nas versões oficiais, e alguns forneceram informações alternativas significativas sobre esse evento. A verdade é que, desde então, uma guerra macabra contra um inimigo abstracto (terrorismo, não o exército terrorista) tem sido prolongada sem qualquer possibilidade de vitória militar. Desde então, houve uma série de mortes num talho que faz ainda menos sentido do que a vida normal e sem sentido dessa sociedade capitalista. Já escrevemos sobre essa guerra; Aqui, é importante ressaltar a sua novidade: uma generalização sem precedentes do soldado suicida assassino.

Precisamos esclarecer a questão: o terrorismo (obviamente, no sentido actual; damos outra definição) causa muito menos mortes civis do que os atentados convencionais, e os combatentes terroristas morrem numa taxa muito menor do que os soldados em combate. Oficialmente, houve 1228 homens-bomba em 1944-45, e até 1983, com os ataques do Hezbollah no Líbano, eles não se repetiram, excepto em casos esporádicos. Há uma diferença entre os soldados de um exército regular, mesmo imersos num ambiente que ideologicamente justifica o sacrifício, e os guerrilheiros que o adoptam como arma de guerra: estes últimos carecem de coerção; individualmente decidiram agir dessa forma. De 1983 até hoje, o fenómeno espalhou-se do Médio Oriente para  quase todo o mundo, e milhares de combatentes buscaram e continuam a buscar causar danos com esse método àqueles que identificam como inimigos.

O que nos interessa aqui é a indiferença à própria vida, oferecida em nome de uma comunidade, seja qual for a sua espécie. Assim como o mundo da produção influencia as características da guerra (descentralização, sub-contratação, privatização, informatização, etc.), a sociedade civil estende as suas próprias características sobre ela, imbuindo exércitos irregulares de impulsos auto-destrutivos. Rejeitamos categoricamente o mito espalhado pela desinformação estatal de que o suicida é simplesmente um fanático sanguinário, inimigo da democracia. Não vamos trivializar os seguidores das severas leis do Profeta. Acreditamos, na verdade, que o exercício do auto-sacrifício e do dos outros, nessa prática aparentemente tão contrária à actual guerra tecnológica, está relacionado com a decadência geral das relações sociais. É uma reacção, semelhante à de outras, à negação da humanidade, à exclusão dos seres humanos da comunidade. As comunidades que hoje reagem à invasão mortal do Capital fazem exactamente o mesmo que as de antigamente, com desprezo pelas suas próprias vidas, que consideram parte da vida da comunidade atacada por forças externas. Só que hoje eles fazem isso com as mesmas armas que o seu adversário, negando-se ao se tornarem muito mais parecidos com ele do que com um nativo americano quando adoptou cavalos selvagens, rifles Winchester e uísque.

No entanto, a assimilação-destruição mais rigorosa não representa uma vitória para o capitalismo, como era no passado. Estamos a testemunhar a falência mundial do sistema. Os instigadores de guerras "atípicas" teriam querido apontar desviantes (neste caso, "islâmicos") como representantes de uma sub-humanidade incivilizada. Em vez disso, descobrimos que eles são descendentes da burguesia e das classes médias emergentes de um mundo que compete com o Ocidente no seu próprio território. Diante da destruição dos vestígios da humanidade presentes nas antigas e moribundas sociedades islâmicas, os seus representantes, já conquistados pelo capitalismo, participam da esquizofrenia social generalizada. Eles deveriam odiar dinheiro e usura, mas prosperam por causa deles, até purificados pela esmola. Eles odeiam o Ocidente materialista e blasfemo, mas constroem novas cidades que se parecem mais com uma Las Vegas demoníaca do que com mesquitas sagradas. Dessa forma, eles se tornam inimigos de si mesmos em vez de inimigos externos, assim como nós, ocidentais, nos tornamos os principais inimigos da nossa própria humanidade.

As estatísticas oferecem-nos cenários matematicamente claros: uma mãe que mata o seu próprio filho, um suicida desesperado ou um suicida pode representar uma flutuação estatisticamente insignificante numa dada realidade social, mas o aumento de seis vezes nos crimes contra a família em cinco anos, o aumento dos homicídios e o aparecimento de um fenómeno que leva milhares de guerrilheiros a imolar-se em todo o mundo representa um fenómeno que perturba os parâmetros da normalidade. O alto número de suicídios atingidos (aproximadamente 70.000 por ano na Europa) já não indica um fenómeno de mal-estar geral. E os 250.000 na China (a mesma taxa em relação à população) mostram-nos o quão real é a conexão com o avanço do capitalismo e com um padrão de vida comum e sem sentido.

Vivemos numa longa fase de transição que abre caminho para a ruptura revolucionária definitiva. Inevitavelmente, também será uma fase de fibrilação social em que o indivíduo implode e a sociedade explode, dando origem a fenómenos cada vez mais pronunciados. Diante de um futuro que já se desenrola em formas que não são capitalistas, mas também não comunistas (veja a nossa série sobre o "Programa Revolucionário Imediato", publicada em várias edições da revista), a sociedade como um todo não pode deixar de se contradizer e infligir violência a si mesma com actos de morte como manifestação da negação da vida.

Por outro lado, como podemos reconciliar a família nuclear, enraizada na sua localidade, com a sociedade aberta e mundializada? Como é que o trabalho assalariado pode ser expulso dos trabalhadores da produção, a propriedade privada com a expropriação forçada contínua, o poder do trabalho combinado com um egoísmo particular, a burguesia, que só pode ser nacional, com o mercado, que agora só pode ser mundial, riqueza livre de pobreza crescente, escravidão da necessidade com o já visível reinado da liberdade, a comunidade ilusória de troca baseada em valores com a verdadeira comunidade humana? Vivemos num mundo de dicotomias que se tornam contradições generalizadas, com repercussões inevitáveis para os indivíduos que compõem o todo. E é errado pensar que tudo isso não tem implicações políticas simplesmente porque está fora do âmbito usual da política.

Os tremores diários de uma guerra indeterminada (que pode muito bem tornar-se uma condição permanente), a raiva social e o aumento estatístico no número de pessoas com transtornos mentais que se passam por pacientes psiquiátricos são sintomas claros de uma degeneração irreversível das relações sociais. Milhões e milhões de pessoas privadas de todo o acesso à vida humana enfrentam um ditado implacável: dedicar-se corpo e alma a algo que não lhes pertence, que lhes é estranho; na prática, a uma abstracção como o Capital, independente da humanidade. Negar essa monstruosidade só é possível através de medidas extremas, como suicídio, rebelião cega e destrutiva, ou mesmo, com mínimo de justificativa ideológica, terrorismo ocidental ao estilo de Dostoiévski.

E a rejeição dessa sociedade, mesmo que seja na sua maior parte inconsciente e quase sempre transversal, não é uma manifestação da grande tendência revolucionária actual? Uma manifestação anómala, dada a época, talvez inútil do ponto de vista dos resultados imediatos, mas ainda assim uma luta espontânea contra o estado de coisas existente, se não fosse pela sua abolição.

Já podemos ver os puristas dos clichés marxista-leninistas a franzir a testa e a cobrir o rosto: eles não vão contar-nos o que é a luta de classes! Não, suicídio não é luta de classes; Nem sabotagem ludita, o chamado terrorismo ou assassinatos familiares. No entanto, Marx e Engels previram a aceleração do colapso social justamente ao observar as manifestações espúrias que o processo implicava. Uma raiva sem "exigências", uma força destrutiva sem "propostas positivas" que tinha a ambição de curar uma sociedade destinada a perecer. Não é luta de classes, é claro, mas o seu substituto quando está ausente: a desintegração da sociedade que ocorre de qualquer forma, seja pelo caminho drástico da insurreição ou por caminhos secundários e gastando muito tempo se preparando para isso. A URSS desapareceu sem que ninguém suspeitasse até ao dia anterior, tudo focado nos principais parâmetros económicos e políticos, completamente desconectados do fenómeno, por mais visíveis que fossem, da decomposição social, denunciada até mesmo por Gorbachev.

Percepção subjectiva e realidade objectiva

O indivíduo padronizado, obviamente, nega que asua vida seja sem sentido. A questão retórica de "ter ou ser" não é colocada. Como acredita que é apenas pelo bem de ter, ele esforça-se por ter com todas as suas forças, e assim comete suicídio, mesmo sem derramar sangue: permanece meio morto. Assim, ele serve como um zombi num exército cujos soldados interpretam qualquer indício de rebelião como um ataque à própria existência deles. Nesse estado de angústia, ele é um alvo fácil para uma guerra social, cuja propaganda lhe diz exactamente o que ele quer ouvir.

Mas o exército dos mortos-vivos não consegue deixar de manifestar certas anomalias dentro deles. Na verdade, quanto mais a homogeneização avança, mais alguma forma de desvio parece vingar-se, de repente sequestrando os normais e atirando-os na luta. Claro: a vida reside na espécie, não no indivíduo, e a espécie reproduz-se justamente porque os indivíduos morrem, mesmo que seja a forma como morrem que prova a sua saúde. Hoje, aqueles que morrem por suicídio, assassinato ou permanecendo no meio caminho entre a vida e a morte só podem ter um epitáfio como este: "Morto porque sempre há alguém que não suporta mais a sua civilização." Como pode ver, uma bela invariabilidade que fascina uma multidão de pessoas, as mais díspares, incluindo milhares e milhares de vítimas de acidentes que, segundo especialistas, não passam de suicídios ou assassinatos encobertos, e que superam em muito os números oficiais fornecidos pelos criminologistas. A "sua" civilização, porque qualquer um que arrisca a própria vida ou tira a vida de outros desafia a conformidade, fala de "fora" da sociedade, é um "terrorista."

Os marxistas nunca confundiram os impulsos emocionais e viscerais do activista com a paixão comunista, que também inclui instinto e intuição, mas está sempre ligada a um programa. É verdade que impulsos elementares e espontâneos inevitavelmente acompanham o choque entre capitalistas e proletários na luta pela distribuição do valor, mas digamos que os comunistas nunca foram muito simpáticos ao lúmpen-proletariado, aos representantes das classes baixas que mal sobrevivem nas margens da sociedade produtiva, ou mesmo aos luditas. Além disso, os comunistas detestam formas de protesto que degeneram em queixas políticas, impulsos imediatistas que podem ser rastreados até um reformismo veemente (às vezes armado), que agora fazem parte do cenário do capitalismo decadente. No entanto – e eles sublinham o "no entanto" – pessoas marginalizadas às vezes mostram sinais de rebeldia, e o reformismo é forçado a curvar-se aos movimentos de classe. Os comunistas, portanto, nunca são indiferentes aos fenómenos subjacentes a esses vários "tipos" sociais, que não podem ser agrupados em grupos claramente definidos, mas apenas em grupos de fronteiras difusas, dos quais a sociedade nos apresenta um exemplo claro mesmo nas duas grandes classes, nas quais abundam figuras espúrias, como disse Marx.

Vimos que alguns suicídios, assassinos, terroristas ou "desviantes" de algum tipo são uma coisa; um milhão de suicídios, assassinatos, etc., são bem diferente. A percepção da vida a partir de dentro dos grupos sociais e as explicações que os indivíduos dentro deles dão de si mesmos e dos grupos são uma coisa; É bem diferente observar uma realidade e entender os seus determinantes, as suas dinâmicas, especialmente em relação ao futuro. Robert Heinlein, autor de ficção científica, escreveu uma história na década de 1950 intitulada "O Ano do Diagrama", na qual um estatístico colectou dados incomuns sobre a natureza e o comportamento humanos e introduziu-os num modelo formal. Esse modelo inevitavelmente levou a uma catástrofe, que na verdade tomou a forma de uma guerra nuclear. Do ponto de vista da nossa análise, a explicação do autor sobre os principais eventos que o protagonista previu é interessante: ele não prestou atenção à economia ou política, mas colectou dados comportamentais dos indivíduos, que por si só eram comuns, mas muito reveladores uma vez que formavam agregados estatisticamente geríveis. Alguns fenómenos, considerados individualmente, pareciam loucura, mas juntos demonstravam a marcha colectiva rumo à catástrofe. Nenhuma vontade humana poderia ter mudado os padrões revelados pelo diagrama; na verdade, teria sido a vontade que se teria adaptado, e a humanidade teria caminhado para um resultado previsível de qualquer forma.

A teoria subjacente à história é matematicamente e materialisticamente impecável. Se considerarmos a massa dos indivíduos em movimento caótico como as moléculas de um gás quente e, como é necessário em tal modelo, ignorarmos o que cada indivíduo "pensa", fica claro que o resultado estatístico do movimento é suficiente, como na física. E esse raciocínio pode ser aplicado a analogias mais profundas do que o movimento dos gases, como John Barrow faz, por exemplo, no seu ensaio "Do Zero ao Infinito", onde discute as características da mecânica quântica.

"Quando dizemos que uma partícula se comporta como uma onda, não devemos imaginar uma onda na água ou uma onda sonora. É mais apropriado considerá-la uma onda de informação ou probabilidade, análoga a uma onda de crime ou histeria. Na verdade, se uma onda de histeria se espalha por uma população, teremos mais chances de encontrar comportamentos histéricos nela; Da mesma forma, se uma onda electrónica se espalhar por um laboratório, teremos mais chances de detectar um elétron. Na teoria quântica, prevalece o determinismo absoluto, mas não no nível do que é observado ou medido, e sim no nível do que realmente acontece.

A mesma coisa acontece na sociedade. O exemplo da mecânica sub-atómica é ainda mais pertinente do que o das moléculas de gás, pois na sociedade, assim como na matéria, há um aparente dualismo entre as suas propriedades granulares (cada indivíduo está conectado aos seus semelhantes) e as suas propriedades ondulatórias (há continuidade entre as duas moléculas). nas relações entre indivíduos dentro da espécie). Nessa sociedade dividida, é evidente que surge um conflito irreconciliável entre o discreto e o contínuo, entre o indivíduo e a espécie; mas na natureza esse conflito está ausente; é simplesmente uma projecção idealista de um observador imbuído dos preconceitos da era burguesa.

É verdade que os assuntos humanos estão dialecticamente interligados e que observar a realidade implica agir simultaneamente sobre ela. Mas não existe um "princípio da incerteza" que negue a possibilidade de investigar dinâmicas sociais, como alguns afirmam. Certamente, podemos escapar do comportamento de um indivíduo; No entanto, não podemos escapar das dinâmicas que envolvem milhões deles. Talvez não sejamos capazes de entender o significado de uma única acção ou de todos os determinantes que influenciam eventos subsequentes, mas o conjunto de acções determinadas  permite-nos obter conhecimento geral sobre conjuntos de acções "consistentes", ou seja, do mesmo tipo. Mecânica de partículas, diz Barrow, "... Apesar da sua ambiguidade, é incrivelmente precisa em todas as suas previsões sobre os processos que ocorrem no mundo atómico."

E o tormento de Einstein vem imediatamente à mente: não é possível que o mundo atómico e o mundo visível para nós sejam governados por leis diferentes e incompatíveis se, em ambos os casos, um alto grau de previsibilidade, confirmado por experimentação, for possível. Em resumo, se atacarmos um indivíduo, podemos ter incerteza sobre o seu comportamento (eles reagem com um soco, fogem, insultam-nos, denunciam-nos, cometem suicídio ou matam-nos), mas se atacarmos um milhão deles, teremos criado uma onda probabilística (da qual fazemos parte) da qual um observador externo pode fazer considerações formais, combinando dados sobre quem está a atacar e como, Quem recebe o ataque e como, em que ambiente a acção ocorre e, acima de tudo, qual é o limiar que desencadeia a reacção em relação à adaptação, etc. O que é um "observador externo"? Resposta: qualquer pessoa que tenha a capacidade de analisar o sistema n colocando-se no nível de um sistema n + 1 que o contém como premissa (como Einstein fez com Galileu e Newton).

Reacção Tipo I: Auto-destruição

"As relações entre interesses e almas, as verdadeiras relações entre indivíduos, ainda não foram criadas entre nós a partir dos alicerces, e o suicídio é apenas um dos mil sintomas da luta social geral permanentemente em andamento, da qual tantos combatentes se retiram por cansaço de estar entre as vítimas, ou porque se rebelam com a ideia de conquistar um lugar de honra entre os carrascos."Jacques Peuchet, glosado por Marx em Peuchet: Sobre o Suicídio).

A ênfase é de Marx. O leitor deve ter essa passagem em mente ao abordar os capítulos a seguir: o suicídio através de outras formas de violência é apenas um dos milhares de sintomas da constante luta social.

Em Março de 1966, enquanto uma vaga de crescente agitação social varria o mundo entre os jovens, estudantes do Liceo Parini, em Milão, criaram um jornal escolar que imediatamente se tornou um escândalo nacional. Além das motivações sexuais que levaram à censura imediata, o jornal reflectiu essa preocupação, a tal ponto que uma jovem entrevistada, diante da perspectiva de ter uma vida com família, lar e trabalho como os seus pais, afirmou categoricamente: "Prefiro cometer suicídio." Sabemos que, desde então, os suicídios aumentaram, especialmente entre os jovens (quadruplicando de 1984 até o presente), e que até mesmo o ciclo juvenil de activismo político terminou em ritos de auto-destruição semelhantes a uma espécie de suicídio colectivo.

Em 2 de Setembro de 1990, outro suicídio em massa causou alvoroço: três adolescentes tiraram a própria vida ao inalar gases de tubo de escape, trancaram-se num carro e deixaram uma placa que dizia: "Esta vida não tem futuro". Nas duas semanas seguintes, os suicídios entre jovens aumentaram, com 14 casos a usar a mesma técnica.

Um precedente famoso foi a vaga de suicídios que se seguiu à publicação do conto de Goethe "As Tristezas do Jovem Werther" em 1774, a ponto de a obra ter sido proibida em alguns países. O mesmo aconteceu com "As Últimas Cartas de Jacopo Ortis", de Foscolo. Após o suicídio de Marilyn Monroe, as estatísticas registaram um aumento de até 40% na Califórnia, berço de Hollywood. Agora, segundo especialistas, o efeito de imitação tem a ver com a disseminação de notícias, especialmente hoje, quando o poder da media não se compara ao de um romance do século XVIII. Mas, obviamente, não é a notícia em si que impulsiona os suicídios que alteram as estatísticas: a decisão de tirar a própria vida é simplesmente o resultado de um processo no qual muitas perspectivas além do extremo são consideradas, e isso é desencadeado quando o leque de opções se reduz. O psiquiatra Erwin Ringel chama esse processo de "fechamento existencial" e acredita que ele é a principal causa do suicídio. Assim, o motivo contingente, a emulação, não seria nada além da concentração, num curto período, do que teria acontecido num período mais longo. Em resumo, o que acontece com o indivíduo é semelhante ao que acontece com muitos fenómenos naturais, incluindo aqueles que afectam a espécie humana: o acúmulo gradual e contínuo de condições que, a qualquer momento, culminam num evento disruptivo. Isso aplica-se aos prédios que estão a desabar, às guerras que eclodem e às revoluções que transformam o mundo.

Chame de singularidade, bifurcação, limiar, não importa; o importante é lembrar que é uma lei natural e que ela mostra uma invariabilidade notável. O ponto de viragem, desencadeado pela acumulação contínua de factos e situações numa história que o precede, também se manifesta noutras formas de auto-destruição: estudos americanos, por exemplo, mostraram uma relação directa entre o aumento de suicídios explícitos e encobertos em vários tipos de acidentes, especialmente aqueles a envolver jovens motoristas (os mesmos estudos até examinam acidentes de avião, cujas estatísticas mostram ondas e alguns casos de suicídios explícitos entre pilotos).

A literatura especializada sobre prevenção social do suicídio não passa de produto de uma das muitas actividades de assistência social que servem como pretexto para obter algum tipo de rendimento ou salário. Mas se a profilaxia é baseada em fantasias, a terapia é baseada em verborreia e medicamentos; Portanto, é um remédio que de forma alguma previne suicídios, mas os acompanha, pois eles aumentam em proporção directa ao suposto bem-estar que o acesso ao "tratamento" permite. O diagnóstico, no entanto, não pode deixar de registar uma constante: uma vida sem sentido. A anamnese da pessoa suicida típica, o seu histórico médico, sempre apresenta um quadro dominado pela desintegração: da situação anterior, das expectativas, dos relacionamentos com os outros, do senso de pertença a algo ou até mesmo a alguém.

A sociedade como um todo (incluindo a muito celebrada e ao mesmo tempo aniquilada família) assemelha-se cada vez mais a um magma desconectado de indivíduos, cuja única característica social é a de estarem amontoados como partículas contíguas, mas desconectadas. Relações mútuas além da produção e consumo alienados são eliminadas. Portanto, ninguém conseguirá sentir-se uma parte útil de um todo, e a probabilidade de que se tornem conscientes da sua própria inutilidade, total futilidade e solidão aumentará. Não é coincidência que o suicídio seja praticado com mais frequência por jovens e idosos do que por pessoas de meia-idade: os jovens ainda não são úteis para o Capital, e os idosos não são mais (ou pelo menos, eles servem apenas como um canal para a acumulação de valor por médicos, empresas farmacêuticas, casas de repouso, etc. etc.). Os primeiros são cada vez mais privados da sua única possibilidade de vida presente: produzir e consumir; estes últimos são privados da sua função milenar, que em sociedades não capitalistas era fundamental de transmitir conhecimento, experiência e julgamento dentro de um grupo humano orgânico.

Noventa por cento dos suicídios são devidos a doenças mentais; sessenta por cento, por depressão severa. Segue-se esquizofrenia, psicose induzida por drogas, transtornos de personalidade, certos tipos de transtornos neuro-degenerativos, entre outros. Alguns pesquisadores, especialmente americanos, tentaram aplicar metodologias aparentemente materialistas e deterministas ao fenómeno do suicídio, procurando descobrir se um espectro tão amplo de patologias poderia ser reduzido a factores fisiológicos. Na verdade, ao analisar cérebros de pessoas com tendências suicidas, observaram alterações significativas nos neuro-transmissores cerebrais, especialmente na serotonina. Portanto, um estado bio-químico específico do cérebro parece corresponder ao comportamento de cada indivíduo. Além disso, como o sistema que produz e utiliza a serotonina está ligado a factores genéticos, ele permanece estável ao longo do tempo, enquanto outros sistemas bio-químicos no cérebro, como o ciclo da noradrenalina, são afectados por variações ambientais.

No entanto, experiências laboratoriais mostraram que, em filhotes de primatas privados de cuidados maternos e submetidos a stress, a baixa produção de serotonina pode ser induzida artificialmente, resultando em função noradrenalinica desinibida e desencadeando agressividade e instinto de auto-destruição. Se for verdade, isso demonstraria tanto a origem genética desse instinto quanto a possibilidade de interferência social sobre o determinismo natural. Assim, o factor social, que a teoria genética, sózinha, descartaria, reaparece com força. Não é mais uma ideia, mas um facto tangível que confirma a invariabilidade das leis da natureza, o que nos permite extrapolar exemplos de comportamento individual para a sociedade como um todo.

De acordo com a Organização Mundial da Saúde, um milhão de pessoas cometem suicídio a cada ano no mundo todo. Na Itália, a média é de 4.000, e o perfil da vítima de suicídio mais frequente é o de um homem com mais de 65 anos, viúvo, que vive sozinho e é socialmente isolado. Estamos, portanto, convencidos de que a experiência do macaco não apoia a teoria genética de forma alguma, mas reproduz com precisão a condição induzida da típica vítima de suicídio, sem qualquer conexão com a actividade da espécie. A genética pode ser um pré-requisito para eventos desencadeados por factores ambientais, mas não pode ser a causa determinante e predominante do suicídio. O que é decisivo é a inutilidade que o indivíduo percebe como sua, a pessoa "sózinha e socialmente isolada", aquela que mais do que qualquer outra leva uma vida sem sentido. Deve-se lembrar que as tentativas de suicídio são infinitamente mais frequentes – cerca de 200.000 por ano na Itália – e que apenas uma fracção dos que as cometem pretende dar um aviso. Muitos são simplesmente desajeitados e tentam novamente mais cedo ou mais tarde.

Vamos admitir, como sugerem os pesquisadores mencionados, que há uma interacção entre factores genéticos e ambientais. Reiteramos, no entanto, que é este último que activa o limiar de activação comportamental. Portanto, deparamo-nos com centenas de milhões de suicídios potenciais no mundo todo que podem ser desencadeados por esses factores. Para nós, que nos preocupamos com factos sociais em vez de psicologia individual, é inevitável estabelecer uma conexão com homens-bomba suicidas que se imolam diariamente, matando segundo critérios que às vezes são indecifráveis. Poderia ser uma categoria especial que não segue os princípios usuais de invariabilidade? Se há indivíduos que, por ódio a factores ambientais, se enforcam sozinhos no sótão, disparam para a rua ou batem com os seus carros sem sequer aparecer nas estatísticas, ainda mais razão para haver outros que, movidos por uma causa profundamente sentida, cometem actos de auto-destruição, formando um grupo social coerente que ultrapassa o limite crítico e é capaz de travar guerra contra o inimigo de forma organizada.

Neste ponto, os teóricos da chamada guerra ao terror são-nos apresentados de uma forma um pouco diferente do habitual: eles, como todo o sistema que afirmam preservar, são diligentes "activadores do limiar", em certo sentido, terroristas que fabricam terrorismo. A guerra do Iraque é uma clara demonstração dessa premissa: o terrorismo suicida homicida não existia naquele país antes da guerra; agora é endémico e parte integrante da guerra de guerrilha, embora o significado de muitas acções nos escape, como os ataques às mesquitas com o horrível massacre de civis indefesos. Se os americanos realmente aplicaram uma "teoria do papel armadilha" — ou seja, se designassem uma região do mundo para atrair terroristas e aniquilá-los — como se gabavam, imaginando que isso encerraria a guerra — estavam gravemente enganados, como evidenciado por algumas das suas próprias pesquisas militares sobre o "fenómeno" iraquiano e as cadeias de eventos que provocam conflitos sociais generalizados. E não precisa ser cientista para entender que o material bruto para criar guerrilheiros suicidas é inesgotável. O alto número de pessoas com transtornos serotoninérgicos não tem nada a ver com isso: é o número igualmente alto, ou até maior, e estatisticamente seguro de situações que desencadeiam o limiar destrutivo.

Segundo tipo de reacção: a destruição do outro

Pesquisas ao estilo americano podem até sugerir que o resultado de uma revolução depende de alterações nos neuro-transmissores cerebrais, mas vamos focar num facto verdadeiro e comprovado: embora gatilhos individuais sejam indeterminados, a estabilidade estatística da violência suicida e das suas ondas crescentes permanece absolutamente certa. De qualquer forma, quando se trata das consequências imediatas de uma vida sem sentido (sejam neurónios ou outros factores responsáveis), deparamo-nos sempre com um efeito limiar que entra em acção quando até mesmo as causas mínimas se acumulam ao longo do tempo. Isso tem implicações importantes à medida que subimos na escala da complexidade social e passamos do indivíduo para grupos maiores e inter-conectados, que, em última análise, transcendem os elementos individuais e actuais de organização de múltiplos indivíduos ou comunidades inteiras em direcção a um objectivo real ou imaginado; algo que obviamente transcende impulsos puramente destrutivos.

Mas vamos em ordem. Dentro da categoria mais ampla de "violência contra pessoas", a linha entre "suicídio" e "homicídio" é ténue. Entre as duas categorias de comportamento está a bastante difundida categoria de "homicídio-suicídio", que certamente não é prerrogativa do jihadismo islâmico. O suicídio ocorre cada vez mais após actos homicidas e, em muitos casos, especialmente nos Estados Unidos, observa-se uma mudança clara da chamada síndrome de Werther para o que poderíamos chamar de síndrome de Sansão. Os números são significativos e, na Itália, são cerca de trinta casos por ano, com aproximadamente 1,5 mortes para cada um, o que representa cerca de 10% das vítimas de suicídio. Essa distribuição é geralmente respeitada nos principais países industrializados, embora nos países anglo-saxões seja um pouco maior que a média.

Um dado significativo é a origem social do típico homicídio-suicídio: 56% da população pertence à classe assalariada (operários, empregados de escritório e funcionários públicos), mais ou menos uma percentagem similar à que esta classe operária tem tomado no conjunto dos ocupados. Sinal evidente de que a vida sem sentido Signo sentido afecta todas as classes, inclusive as “privilegiadas”, as quais encontram escasso consolo na sua relação com o  capital. Um dado ainda mais significativo é que 75% dos homicídios-suicídios ocorrem no seio da família, especialmente entre parentes próximos, o que demonstra que esta instituição, desde há muitos séculos, deixou de ser a base das relações humanas para converter-se, pelo contrário, num instrumento de perversa desumanização.

A função desumanizadora da família é revelada em todo o seu poder desintegrante sobre as relações humanas nos números de homicídios: em 2002, as estatísticas italianas registaram, pela primeira vez, uma clara superação dos massacres familiares em relação aos causados pelo crime. De um total de 634 vítimas, 325 foram vítimas de incidentes relacionados com a proximidade, 223 das quais ocorreram dentro da família nuclear (184 foram vítimas de crimes). O assassinato de crianças, especialmente as mais novas, está a aumentar. E quando uma espécie mata os seus filhotes, significa que está exausta, porque está a matar o seu próprio futuro. Os infanticídios na Itália estão a aumentar exponencialmente: houve 12 em 1998, 14 em 1999, 20 em 2000 e 63 em 2001. Obviamente, as estatísticas não incluem o uso macabro do lixo, excepto nos casos que vieram à tona, enquanto especialistas acreditam que uma investigação minuciosa dos "acidentes" neo-natais multiplicaria o número oficial de infanticídios várias vezes.

Em 1995, o número de homicídios familiares em casa era de aproximadamente 50 por ano; em 2004, subiu para 223, representando um aumento anual de 8%. Novamente, observa-se uma progressão geométrica que obviamente não pode ser mantida constante indefinidamente. De qualquer forma, a teoria que concebe o crime como um "transtorno mental", uma manifestação súbita de loucura, etc., não se sustenta, já que a percentagem de premeditação em homicídios familiares é de 60%, prova irrefutável de que, assim como no suicídio, é a culminação violenta de um longo processo de preparação. Por outro lado, a teoria da violência humana inata também não se sustenta. Na verdade, sob condições de não civilização, assassinatos são impensáveis dentro da família, que constitui a base biológica da produção e reprodução. Eles são praticamente inexistentes dentro da comunidade e muito raros entre diferentes comunidades. Elas são frequentemente mais do tipo ritual do que qualquer outra coisa (a tal ponto que, quando mais tarde acontecem como relatado na tragédia grega, iniciam uma série de eventos desastrosos cujo fardo vai além das gerações).

Tendo esquecido e reprimido a relação harmoniosa entre os seres humanos – característica das formas sociais anteriores – agora sofremos de uma tendência endémica à destruição de ambos. Além da auto-destruição, a destruição dos outros ocorre tanto por opressão egoísta quanto, cada vez mais, por eliminação física. Em todo o caso, trata-se de afirmar o seu próprio "espaço" em competição com o dos outros, uma clara imitação da realidade económica. Assim, a vida perde não apenas significado, mas também "valor", tanto no sentido ideológico quanto económico, num paralelo significativo com a crescente desvalorização das mercadorias (incluindo a força de trabalho) devido à automação dos processos produtivos e ao aumento da escala da produção. Como a vida é considerada um bem de consumo, ela é consumida como uma mercadoria "descartável", com a diferença de que o seu uso é exactamente equivalente ao seu desperdício.

É assim que o relatório EURES de 2004 descreve, dentro dos limites da linguagem burocrática, a deterioração das relações humanas revelada pela prática generalizada do assassinato:

Uma comparação dos dados revela uma realidade em que o espaço de vida do indivíduo, ou seja, o conjunto de relacionamentos significativos, é gradualmente reduzido, com uma perda progressiva da capacidade de discernir, além da perspectiva emocional e dos comportamentos reactivos individuais, entre o que realmente tem significado e valor e o que tem apenas importância marginal. As conclusões do Relatório, portanto, indicam que o estudo do homicídio hoje deveria focar-se mais nas chamadas patologias da normalidade e, acima de tudo, nas reacções individuais à angústia, stress e frustração, numa dimensão social caracterizada pelo enfraquecimento e perda do papel de alguns actores tradicionais da "mediação social" (a família e as instituições, mas também sindicatos e outras organizações representativas).

O relatório não afirma que os mediadores já falharam, que a mediação social é impossível e que o impulso destrutivo transcende em muito o "espaço habitável" do indivíduo? Que mediação social será possível entre pessoas que não possuem mais nenhuma outra linguagem para se comunicar além da violência, seja potencial ou física? A civilização capitalista sufoca sob o peso do próprio metabolismo. Há um excesso de tudo, e tudo é consumido rápido demais, até mesmo a linguagem. Resíduos metabólicos estão por toda a parte, até mesmo nas indústrias iniciantes, construídos simplesmente como fachada para as actividades do capital financeiro. Consequentemente, há também um desperdício ideológico e humano, como o excesso de população que nunca mais caberá nessas fábricas, uma população redundante que agora é expressa com clichés, lugares-comuns e slogans televisivos. A overdose de comunicação na media traduz-se numa alarmante falta de comunicação, e os relacionamentos humanos tornam-se completamente impossíveis. Num mundo de pessoas inúteis, não é surpreendente que o assassinato seja frequentemente visto como uma solução.

Reacção do terceiro tipo: a contra-comunidade.

Existem situações em que os indivíduos não direccionam a violência contra si mesmos ou contra outros, mas são agrupados em grupos sociais com diversos objectivos colectivos. Esses podem ser direccionados contra outros grupos do mesmo tipo ou contra entidades anónimas, como o Estado, representadas por grupos de homens especializados segundo a divisão social do trabalho (polícia, magistrados, burocratas). Mas também podem consistir em formar comunidades mais ou menos permanentes entre indivíduos com aspirações comuns. Nesse caso, grupos sociais agem sempre de acordo com impulsos  individuais, mas dentro de um campo de polarização que os força a organizar-se segundo uma ordem específica e espontânea. Um caso significativo de comunidade de resistência ocorreu recentemente em Nápoles, onde várias centenas de cidadãos se mobilizaram para defender o seu bairro, sitiados pela polícia para capturar um carteirista. Reflectindo o distanciamento generalizado nos subúrbios de um estado percebido como inimigo e indiferente ao destino dos seus súbditos, uma organização espontânea formou-se. E ela mostrou-se tão eficaz diante de uma força militar esmagadora e bem treinada, que a imprensa chamou-a de uma mente por trás da Camorra. Em vez disso, as cenas eram tão atípicas do conformismo social predominante que a burguesia nem conseguia vislumbrar uma revolta social.

Em Nápoles, é fácil usar um fenómeno como a Camorra como bode expiatório. Mas é mais difícil abranger episódios como o que ocorreu em 13 de Junho em Carcavelos, uma importante estância balnear a 15 km de Lisboa, sob o termo genérico de "vandalismo", que não tem relevância social. Que tipo de vandalismo poderia ser esse, em que 500 jovens entre os 12 e os 20 anos, dos arredores da cidade e até de vilarejos vizinhos, se organizaram para atacar milhares de turistas em massa? O método consistia em agressões, uma vaga repentina que, começando na estação de comboio, afectava as instalações turísticas e banhistas espalhados pela praia, levando quaisquer objectos de valor encontrados antes que a polícia pudesse intervir à força. No dia seguinte, enquanto Carcavelos finalmente era cercada pela polícia, no Algarve, no sul do país, 50 jovens realizaram um ataque muito semelhante. Curiosamente, nos dias que se seguiram, uma campanha xenofóbica exagerou ambos os factos, destacando a maioria dos imigrantes negros. Ao mesmo tempo, para proteger o turismo, a desinformação oficial minimizava os factos ao contradizer flagrantemente relatórios policiais e fotografias publicadas (principalmente na internet). Vale ressaltar que o grafite foi espalhado em destinos turísticos portugueses com a frase: "Turista, é você o terrorista". Essa expressão é  incompreensível se não se levar em conta que o turismo contemporâneo, seja de massa ou de elite, é visto por aqueles que não beneficiam dele como um grande destruidor do tecido social de regiões inteiras, especialmente quando se trata de um fenómeno recente. A operação organizada causou alvoroço em Portugal, onde a polícia estava despreparada, mas é comum no Brasil, nas praias ou durante o Carnaval do Rio, onde as "forças da ordem" são tecnicamente treinadas para responder com brutalidade adequada... o que não adianta, dado que o fenómeno está a aumentar em vez de diminuir.

Nos casos napolitanos e portugueses, assim como nos dos gangues que irromperam das favelas brasileiras nas suas incursões, testemunhamos um passo além do suicídio, assassinato e da hibridização de ambos. Em vez da destruição estéril e niilista do eu e dos outros como resposta a uma vida sem sentido, observamos a formação espontânea de uma comunidade considerada alternativa e de grande interesse para o nosso estudo. São, no entanto, comunidades substitutas que reproduzem o mundo do inimigo; Mas, comparado ao vácuo existencial individualista, existe pelo menos um modelo de socialização. No tumulto dinâmico que dá vida a esses microcosmos, comportamentos — e muitas vezes até linguagens específicas — são gerados que actuam como sinais de pertencimento. São comunidades que se multiplicam, envolvendo milhares de pessoas numa luta às vezes frenética. Uma rebelião cega, certamente alheia às suas implicações, certamente não a favor do novo, mas apenas contra o existente, mas manifesta e preocupante para o Estado. Por exemplo, um leitor da Repubblica escreve no suplemento de sábado desse jornal, sobre a violência nos estádios:

Cultivo essa paixão desde a adolescência. Cargas de motim, contra-cargas dos aficcionados, armas rudimentares, garrafas partidas, bastões, cintos, latas de lixo usadas como aríetes, nuvens de fumo, gás lacrimogéneo, arremesso de pedras, gritos, escaramuças, lutas e guerras urbanas. Adoro a dinâmica desses levantamentos. As reacções e os mecanismos que as regulam fascinam-me tanto hoje quanto naquela época. E quanto mais reconheço o absurdo e o absurdo deles, mais me fascinam, tão vaidosos e desesperados quanto certos gestos heróicos [...] Sou um niilista de vinte e nove anos e estou cada vez mais convencido de que a sociedade em que vivo está a apodrecer.

Mecanismos vãos e desesperados. Na verdade, o leitor não escreve porque, sem participar directamente nos confrontos, sente-se atraído por eles de forma mórbida, nem porque considera essa sociedade podre. Além da veia niilista, os confrontos nos estádios seriam insignificantes se não houvesse um vácuo social a ser preenchido com um ritual de violência cuja única razão de existir é a formação de uma comunidade dentro da comunidade. Se não houvesse a atracção de pertencer a ela e o sacrifício para afirmá-la e defendê-la. Se não produzisse organização, líderes, mobilização em massa e, obviamente, interesses. Os leitores lembrar-se-ão da batalha que levou à suspensão do clássico Roma-Lazio em Março de 2004: centenas de feridos, quarenta polícias, rumores de uma criança morta atropelada por uma viatura patrulha: rumores que, apesar das constantes negativas da polícia, quase cem mil pessoas a protestar dentro e fora do estádio acreditavam serem verdade. A aliança repentina entre grupos rivais de torcedores desencadeou uma vaga de acusações de conspiração para acelerar a aprovação de uma lei de resgate para equipas em crise. Não havia nada de verdadeiro na história da criança morta, nem na conspiração. Como mostraram as investigações de dois jornalistas (Giovanni Valentini e Sandro Provvisionato), em resumo, na presença do Estado e da sua odiada força armada, cem mil torcedores juntaram-se, e muitos procuraram o confronto. Certamente, havia interesses poderosos que a posteriori tentaram aproveitar-se do evento, mas, acima de tudo, havia massas polarizadas: uma comunidade ultra-efémera contra a ameaçadora "outra" comunidade, aquela que representava o poder do Estado. O que era verdade, pelo menos durante algumas horas, era o medo da alta chefia da polícia e dos clubes de futebol, que sabem por experiência (um episódio semelhante ocorreu em Setembro de 2003, durante a partida entre Avellino e Napoli) que, nesses casos, o menor detalhe é suficiente para desencadear uma reacção social em cadeia. E havia cem mil pessoas num espaço pequeno.

Outro exemplo significativo é o dos vândalos de Campo dei Fiori, em Roma. A praça é famosa; lá incendiaram Giordano Bruno, e um projecto imobiliário deslocou parte da população, com as consequências habituais: aumento dos preços, turistas, clubes da moda, uma associação de bairro para a "salvaguarda" do bairro, etc. Numa tarde de meados de Abril, crianças jogavam futebol, talvez de forma provocativa, devido à presença de mesas de bar com garrafas e copos. A polícia, que já guardava a praça, ordenou que parassem. As crianças ignoraram. Houve uma tentativa de acusação. Garrafas e copos viraram projécteis, a polícia pediu reforços, a praça ficou animada e 400 pessoas foram "envolvidas" no confronto. Finalmente, a praça foi despejada à força. Turistas aplaudiram, uma ordem policial proibiu garrafas de vidro na área e a associação de moradores agradeceu por restaurar a ordem. Mas desde então as crianças voltaram a provocar, não mais com bolas de futebol, mas com megafones chineses baratos que frequentemente lhes são confiscados. O conflito torna-se permanente. O comité de bairro está desesperado, a nova comunidade de jovens está a divertir-se muito e a polícia não sabe o que fazer. Nenhuma acção da sua parte pode impedir que a cadeia social invisível se fortaleça: se a quebrarem, ela reaparecerá inexoravelmente noutras formas, mais barulhentas, mais desagradáveis, mais violentas, mais difundidas e mais persistentes do que nunca.

Vamos voltar à Campânia, onde, além do episódio mencionado da partida de futebol Avellino-Napoli, aconteceu outro evento significativo: o protesto espontâneo dos moradores de Ariano Irpino contra o aterro sanitário de Difesa Grande. Milhares de pessoas foram às ruas durante dias, apenas para proteger a sua saúde, ignorando os rótulos, tanto os de patrocinadores políticos interessados em si próprios, que poderiam tê-los adoptado mas não o fizeram, quanto os da media (a habitual alusão às maquinações da Camorra, que está envolvida, mas para explorar o que existe, não para criá-la). Acima de tudo, ignoram o rótulo politicamente correcto de "bons manifestantes" pelos seus "direitos", talvez por causa do instinto atávico daqueles que sentem que lhes é negado não um "direito", mas sim o próprio ar que respiram como comunidade, uma comunidade que não quer o acúmulo de lixo capitalista que lhes é imposto (um estudo recente mostra que os casos de cancro aumentam entre 50 e 100%) perto dos aterros sanitários.

Esse fenómeno também destacou a formação de uma contra-comunidade que, anteriormente, quando os grupos sociais não estavam polarizados, simplesmente não existia, como qualquer pessoa que tenha participado de uma reunião de bairro sabe. Acima de tudo, reproduziu o padrão da cadeia social, já que abrangia várias áreas da Campânia, chegando até Bagnoli, ao sul, gerando a mesma recusa em submeter as necessidades vitais a lógicas produtivistas consideradas estranhas. Aqui, o padrão era completamente diferente daquele das anteriores "lutas proletárias" em Porto Marghera, Crotone ou Gela, onde os protestos pela protecção da saúde, apesar da combatividade dos participantes, eram canalizados para os padrões clássicos do corporativismo mais "profissionalizado" dos sindicatos e das instituições governamentais. E onde a defesa impossível do "emprego" ocupava um lugar central, isolando o protesto no contexto das suas origens e relegando o seu carácter tóxico e letal ao fundo.

Antes de analisar a dinâmica da cadeia social, vamos ver outro exemplo. Em Abril de 2001, num pub em Bradford, na Grã-Bretanha, duas pessoas entraram numa luta aos socos. A disputa, inicialmente privada, imediatamente desencadeou uma rivalidade que escalou para uma luta pública. O local foi destruído e a polícia interveio. Objectos e cocktails molotov foram lançados.  Os criminosos de sempre de outros bairros invadiram o local. A polícia mobilizou 130 polícias anti-motim. O local pegou fogo e foi completamente destruído. A batalha espalhou-se para as ruas ao redor e depois para o bairro; carros estacionados foram incendiados e lojas saqueadas. Gangues com laços étnicos e políticos juntaram-se (grupos fascistas vieram de outras cidades). A guerra de guerrilha urbana durou sete dias, quase sem interrupção; Mas nos dias seguintes, gangues deambularam pela cidade, espancando, incendiando e saqueando. Durante três meses houve confrontos contínuos nas ruas. Em Junho, a polícia do condado reforçou a polícia local com 500 polícias, que foram sobrecarregados numa noite pela chegada repentina de 1.000 manifestantes de todo o país. O número de oficiais foi ainda maior, contando com funcionários de oito departamentos. Então, tudo parou abruptamente.

Esse processo de reacção em cadeia, tanto dentro de um grupo humano quanto entre grupos, pode ser reduzido a um modelo matemático que, por sua vez, pode ser descrito em termos discursivos. Cada indivíduo possui um impulso individual e relaciona-se com os outros. Forma-se uma rede de relacionamentos dentro da qual um evento pode activar ou inibir o limiar de reacção daqueles que estão próximos a esse evento. Se esse limiar é accionado num indivíduo, aumenta a probabilidade de que também seja accionado noutro. Mas se o mesmo acontece em vários indivíduos, o limiar geral para ascender a um nível mais alto diminui, porque cada indivíduo não percebe mais um único indivíduo, mas muitos. Assim, diante do evento, que não é mais o inicial, mas o mesmo evento mais uma reacção em cadeia que acabou de começar, a sua própria reacção muda. O modelo fornece-nos informações importantes sobre a cadeia social: um evento não desencadeia necessariamente um limiar individual, ou seja, um novo evento, mas uma vez que a reacção em cadeia começa, é impossível determinar onde ela vai parar. A  cadeia social nunca produz puro caos, ela sempre produz dois lados, e dentro deles uma "ordem" que os distingue e separa num crescendo de conflito.

Poderíamos continuar com exemplos de eventos de magnitude muito maior, mais distantes no tempo, como os distúrbios de Los Angeles em 1965 (veja The Summer of Watts), os de Cleveland e Chicago em 1966, ou os de Los Angeles em 1992, que se espalharam para uma dúzia de outras grandes cidades. Qualquer processo social desse tipo pode ser rastreado até ao modelo geral descrito acima, que pode, por exemplo, ser transformado num programa de computador capaz de visualizar graficamente a sua dinâmica. Assim, a luta mencionada anteriormente, o confronto no clássico Roma-Lazio ou eventos importantes como os de Los Angeles podem ser resumidos num único esquema.

Mas esse mesmo arcabouço teórico pode ser aplicado ao comportamento de indivíduos que fazem circular dinheiro dentro de uma rede de relacionamentos valiosos. Isso ocorre porque o dinheiro se acumula quando o limiar é representado pela conhecida proporção "dinheiro por mais dinheiro", como quando um banco empresta capital para quem demonstra capacidade de crédito — ou seja, para quem já o possui — e nega para quem precisa porque não o possui. Mas revoluções também podem ser incluídas, como a Revolução de Outubro.

Esses modelos funcionam de forma estocástica, ou seja, são regidos por leis probabilísticas, o que significa que a sua dinâmica depende de variáveis introduzidas por eventos aleatórios dentro de um arcabouço pré-definido. Isso não implica que eles sejam modelos "indeterminísticos", ou seja, que não possam fornecer-nos informações sobre a natureza do sistema que formalizam. Pelo contrário, só podem funcionar porque são baseados numa cadeia de eventos perfeitamente determinados. Eles simplesmente dizem-nos que todo o sistema com relações de rede, cujos nós estão sujeitos a gatilhos causados por um efeito limiar, responde a uma lei matemática geral. Isso é suficiente para afirmar que a dinâmica das reações em cadeia num sistema nem sempre evolui para consequências extremas, mas sempre que um sistema evolui para consequências extremas, isso ocorre sob a lei da cadeia social.

É útil neste ponto esclarecer o significado de "cadeia social", que até agora foi dado como certo. Aqui está a sua definição, derivada da síntese do que se encontra em textos sobre teoria das redes: uma cadeia de eventos que, desencadeada pela ultrapassagem de um certo limiar, é capaz de mobilizar um número crescente de indivíduos para formar uma espécie de reacção social atómica. Agora temos material suficiente para abordar conjuntos de terceira ordem, ou seja, para estudar a conexão entre a vida sem sentido e a busca por uma solução, real ou presumida, através da formação, espontânea ou intencional, de fenómenos generalizados de auto-organização permanente. Esses fenómenos talvez sejam discretos, raramente aparecendo na media e apenas quando associados a eventos específicos, mas são importantes pela sua natureza generalizada e predestinada.

Encontros Imediatos do Terceiro Grau: A Comunidade Substituta

O terceiro tipo de reacção que consideramos, a colectiva, é desencadeada pelas mesmas motivações que impulsionam o suicídio ou o assassinato individual. Só que ela manifesta-se num nível superior, como um fenómeno típico de "à beira do caos" (uma fase de transição entre caos e ordem, de acordo com a definição usada por pesquisadores que estudam fenómenos complexos). Essas são distorções da normalidade dentro de um sistema que ainda não permite o seu desenvolvimento extremo e, portanto, são facilmente reabsorvidas. No entanto, eles existem e multiplicam-se. As formas de agregação humana que sociólogos, a estudar eventos como Watts em 1965 ou Los Angeles em 1992, chamaram de "revoltas de classes impossíveis" são muito mais comuns do que se acredita. No filme Dias Estranhos, a história passa-se no contexto de uma revolta social latente no início do milénio. À medida que a violência aumenta nas ruas da caótica Los Angeles, ataques policiais brutais tornam-se mais frequentes, culminando numa repressão "militar" com veículos blindados e, eventualmente, tanques. A trama é apenas um pretexto para as bilheteiras, com um final sufocante que contradiz ridiculamente o resto do filme (ou talvez seja uma provocação deliberada), mas a verdadeira história é o pano de fundo, extraído de uma realidade mostrada como ela é, incluindo as comunidades substitutas de negros, frequentadores de boates e até polícias. E o roteiro deixa claro para os personagens: aqui temos que evitar uma revolução.

Já superamos o estágio da contra-comunidade. O mesmo roteiro poderia ser usado para ambientar um filme aqui. Ela poderia ser adaptada, por exemplo, para um estudo do SISDE, o nosso serviço secreto nacional, sobre grupos de ultras do futebol. Esses grupos revelam uma estrutura inesperada à primeira vista, com fortes laços de pertença que compensam a falta de comunidade humana. Uma estrutura muito semelhante à dos afro-americanos, apesar das grandes diferenças históricas. Onde o gueto territorial negro, localizado numa área fixa e topograficamente definida, é substituído por um gueto ocasional de futebol , representado pelos estádios e pelas rotas fechadas que levam até eles.

De acordo com o estudo citado, os grupos amadores que surgiram no período pós-guerra tinham uma clara conotação de classe e reflectiam neles as características encontradas nas relações de trabalho e na vida quotidiana, quando estas últimas eram reguladas por instituições específicas:

A evolução da sociedade pós-industrial alterou profundamente alguns desses pilares sociais. O aumento progressivo no número de pessoas excluídas do mercado de trabalho (especialmente no sector industrial e entre os jovens) reduziu, de facto, a classe operária e fomentou o crescimento de um novo grupo social identificado como excluído.

Hoje, segundo a SISDE, a família, a paróquia, a fábrica, os partidos políticos e os sindicatos — isto é, os guetos de ordem superior que racionalmente continham as forças sociais — esgotaram a sua função. O leitor perceberá que essas são as mesmas razões que a OMS apresenta para o aumento dos suicídios e o EURES para o aumento dos homicídios. O desemprego e o isolamento dos excluídos existiam no passado, mas reflectiam ciclos económicos de expansão e queda. Agora são um fenómeno endémico, e assim surge um novo grupo social: aqueles para sempre excluídos, sem território, mas ainda a viver num gueto virtual. O reflexo dessa realidade na mentalidade social da pequena burguesia imediatamente deu origem a teorias sobre o "incluído" e o "excluído", num campo que, com base nas suas próprias auto-definições, definiríamos amplamente como pós-fordista e pós-operário: teorias sobre o "fim do trabalho", que não partem das considerações de Marx sobre a sobrepopulação relativa, mas de observações puramente empíricas sobre o advento da era do trabalho imaterial, com tudo o que isso implica: o fim da luta de classes, multidões, impérios e várias fantasias.

SISDE, mais marxista do que essas, identificou imediatamente um problema fundamental: como os socialmente marginalizados não têm mais acesso aos pilares básicos da sobrevivência, inevitavelmente revelam falta de racionalidade social ao adoptar ideologias "fideístas", com os seus respectivos cultos de liderança, força e pertencendo, identificando-se com a equipa como o "décimo segundo jogador" e, acima de tudo, com o seu próprio grupo como uma comunidade orientada para uma "classificação" não oficial, ligada não aos resultados da equipa em campo, mas a comparações vitoriosas com outros grupos ultra. As conotações políticas que permanecem, herdadas dos anos após 1968, não passam de bandeiras de identificação, já desconectadas do conteúdo original. Uma agenda mais ou menos racional está a ser substituída por fundamentalismo cego, acompanhado por atitudes "jihadistas" independentemente do contexto.

Por essas razões, continua o estudo, a estrutura "criminogénica" dessas comunidades poderia levar a uma conexão mais próxima tanto com o mundo da ilegalidade tradicional (drogas, roubos, furtos) quanto com o outro aspecto da violência juvenil, que é "a esfera antagónica tanto da direita quanto da esquerda" (dupla militância, nos ultras e na política). Como pode ser visto, o modelo permanece intacto apesar das transformações no "ambiente". Até mesmo as conotações típicas de suicídio são mantidas, quando os ultras avançam sem sentido, praticamente de mãos nuas, contra a polícia anti-motim, sem se importar com a sua própria segurança; e homicídio, quando matam os seus oponentes (16 mortos em vinte anos e uma média de 1200 feridos por ano nos últimos cinco). As cenas brutais de batalha no Olimpico durante o já mencionado clássico Roma-Lázio não eram nada diferentes das retratadas no filme de Bigelow. Nem as profundas motivações sociais que inspiraram a realidade e a ficção eram diferentes. Aqui também vamos um pouco além do simples e claro anti-comunismo.

Não podemos nos deter agora nos inúmeros exemplos possíveis; Exigiria um livro inteiro. Somos forçados a seleccionar vestígios de rejeição social de áreas muito diversas e abordá-los brevemente. O importante é seguir o fio condutor que os une: da auto-negação à comunidade, passando pela eliminação de si e dos outros, e até a negação colectiva de si mesmo para a comunidade. Como os jovens de Campo dei Fiori (e Testaccio, e Trastevere, e San Lorenzo, etc.), que se negam ao seu "contraparte" representado pela associação de moradores, que, por sua vez, se negam a "forasteiros" exigindo que a polícia e a prefeitura proíbam o trânsito nocturno, evitem a proliferação de bares e confinem jovens que participam em encontros "selvagens" em guetos designados. Como pode ser visto, a própria discussão leva-nos quase naturalmente a outro tipo de comunidade substituta: uma espécie de comunidade consciente, organizada e permanente.

A comunidade de mães de substituição em escala industrial

Para continuar com os exemplos em escala cada vez maior, não mais de simples comunidades "contrárias", mas de micro-sociedades autênticas operando "a favor", vamos para os Estados Unidos, um país onde a contradição entre isolamento e necessidade de uma comunidade alternativa remonta a um caminho extraordinário. A resposta espontânea a esse objetivo é encontrada em todos os níveis, desde os gangues nova-iorquinos do século XIX descritos no livro de Herbert Asbury, The Gangs of New York (que também inspirou um filme que exaltava o conceito de comunidade, por mais desviante que fosse) até as inúmeras seitas de hoje; desde as sociedades de trabalhadores ultra-militantes pré-sindicalizadas até a comunidades intencionais que agora abrangem pelo menos 60 milhões de americanos; de comunidades ecológicas tecnológicas a manifestamente primitivistas; de seitas mais ou menos religiosas a grupos de excêntricos que simplesmente estão cansados dessa sociedade e querem viver em paz, cultivando o seu próprio jardim e vivenciando experiências colectivistas extáticas.

Nunca houve uma sociedade que esmagasse o indivíduo com a brutalidade da americana. Por essa razão, gerou tanto o individualismo mais extremo quanto a procura frenética, embora prática, por uma comunidade para se integrar. Por outro lado, os herdeiros daqueles que exterminaram os nativos americanos e parte deles mesmos com uma violência sem precedentes só poderiam dar origem a uma sociedade civil de violência igualmente sem precedentes. Mas justamente por essa razão tiveram que criar, como reacção e em escala industrial, importantes simulacros de sociedades alternativas.

O problema é sério. Vamos citar novamente um filme: A Floresta, à Noite de Shyamalan, cujo enredo gira em torno da tentativa de fundar uma nova comunidade que, obviamente, logo reproduz, em menor escala, a sociedade da qual pretendia escapar. Na verdade, quando é fechada, a comunidade comporta-se como uma família extensa esquizofrénica, gerando conflitos irreconciliáveis, uma vida vazia e uma consequente cadeia de assassinatos. Comunidades cujos membros sorriem e piscam o olho felizes a partir dos  seus sites web representam uma rota clara de fuga da realidade ao seu redor. Eles representam o triunfo da segregação em nome da liberdade, e ainda assim são um fenómeno tão difundido que é essencial entender porque é que surgem e proliferam tão massivamente.

Nos Estados Unidos, o que se chama comunidade intencional é definido como qualquer grupo humano que deliberadamente se reúne em torno de um programa, estilo de vida ou crença religiosa. Intencionais também são aquelas que surgem de necessidades específicas, como no caso da co-habitação, um estilo de vida livremente escolhido ou forçado a partilhar habitação para ter acesso à habitação em grandes cidades, que de outra forma seria inalcançável devido aos altos preços e baixo rendimento para um número crescente de pessoas. De acordo com o Community Associations Institute, metade dos novos contratos de locação em grandes cidades dos EUA envolvem comunidades intencionais.

Assim, ao lado de uma multidão dispersa de comunidades quantitativamente insignificantes e mais ou menos comunitárias, há inúmeras outras fundadas em premissas completamente não ideológicas, ditadas unicamente por uma procura espontânea por agrupamento para resolver problemas práticos e, portanto, em nossa opinião, qualitativamente mais importantes. Porque a "fuga sanitária da opressão estatal", como observa um mediador imobiliário dedicado a suprir a necessidade de fuga, envolve pessoas que nem sequer consideram soluções alternativas para essa sociedade, mas simplesmente fazem o possível para encontrar uma solução individual, dando origem a um fenómeno que acaba sendo igualmente massivo.

Pode-se objectar que estamos a testemunhar uma mera proliferação do "privado" versus o "público", uma das muitas manifestações do egoísmo individual. A resposta é sim e não. Certamente, estamos a testemunhar um fenómeno de fuga, mas quando a evasão se torna uma necessidade vital, significa que também há necessidade de algo além desta sociedade. Obviamente ninguém a encontra dentro dela, mas não nos interessamos no que acontece na mente dos indivíduos que se encontram; Não iríamos além do divã do psicanalista ou das páginas de um livro didáctico de sociologia. Em vez disso, estamos interessados em observar a proliferação do fenómeno, que já deu origem a 280.000 parcerias nos Estados Unidos, incluindo desenvolvimentos de interesse comum, cohousing oficial, vilarejos espontâneos, etc. Os seus promotores constroem, compram, agrupam, administram ou habitam um total de 21 milhões de casas, com a esperança de encontrar alívio para o sofrimento de viver noutro lugar. Quase todos são comunidades isoladas do ambiente (visitamos alguns na Flórida), muitas vezes com barreiras físicas, campos de concentração reais construídos como jardins numa tentativa desesperada de afastar a angústia existencial, e os negros, chicanos e pessoas com transtornos mentais que disparam com tanta frequência nos Estados Unidos.

Essas comunidades variam de dezenas a milhares de moradores e todas são governadas por um modelo altamente generalizável: possuem um núcleo de serviços e espaços partilhados de maior ou menor magnitude (restaurante, biblioteca, cinema, piscina, etc.) e uma área privada; todos regidos por regulamentos internos derivados do interesse comum que motivou a necessidade do seu agrupamento. Vamos ver alguns exemplos.

Arcosanti, Arizona. Esta comunidade foi construída seguindo as teorias de planeamento urbano de um arquitecto italiano (arcologia ou arquitectura ecológica). O princípio fundamental é prático: a eliminação de espaços desnecessários, como o dos carros, que nos Estados Unidos consomem até 60% do espaço urbano. A coesão social baseia-se em princípios ecológicos. A área residencial está distribuída verticalmente, principalmente para evitar o isolamento típico das casas geminadas americanas, mas também para economizar espaço. As estruturas são projectadas para optimizar tanto a circulação de ar quanto a comunicação entre os moradores, que moram a no máximo 10 minutos a pé do seu local de trabalho (onde ocorre a produção interna de bens e serviços). Actualmente, tem 500 habitantes, mas o projecto prevê uma população de 7.000 habitantes.

Irvine, Califórnia. É o maior, composto por 25 módulos urbanos com 75.000 residências; Possui 200.000 habitantes, todos de classe média. Eles partilham a mesma visão de um parque empresarial cercado por áreas verdes, com terrenos que nunca serão urbanizados e um tempo médio de deslocamento de 14 minutos (a produção é tanto interna quanto externa, esta última localizada dentro da comunidade). O vínculo social não é ideológico, mas limita-se ao conforto dos serviços centralizados e ao respeito pelas áreas verdes.

Sun City, Arizona. É uma das centenas de cidades exclusivamente para idosos; Possui 46.000 habitantes e foi construída do zero num projecto conjunto de um único grande promotor imobiliário; não possui nenhum tipo de produção interna; os habitantes estão envolvidos em lazer e formas de voluntariado para ajuda mútua, já que nos EUA qualquer pessoa que adoeça sem seguro privado ou com uma doença mais grave do que o esperado está condenada ao desespero.

Ave Maria City (sim, você leu correctamente), Flórida. Actualmente está em construção e abrirá as suas portas dentro de alguns anos. O projecto, idealizado por um único capitalista e ex-magnata da pizza, baseia-se numa premissa ideológica: um fundamentalismo católico que visa erradicar o ateísmo, o aborto, a pornografia, as drogas, o materialismo e a desintegração familiar (aparentemente, nem mesmo a comunidade cristã oficial é suficiente). 3.500 famílias já compraram as suas casas no papel (a população planeada para a inauguração é de 11.000, número que deve aumentar para 30.000 em dez anos). Planeia ter os seus próprios serviços e indústrias, além de uma grande universidade católica privada, irmã de outra já fundada em Ypsilanti, Michigan.

E assim por diante. Essas cidades agora contam com milhares, grandes e pequenas. Eles são projectados segundo um plano que geralmente envolve um processo de crescimento inteligente, ou seja, desenvolvimento urbano sustentável, com parques, lagos, etc. De forma alguma são enclaves para ricos: como são construídos em áreas onde a terra tem pouco valor, uma casa média lá custa menos do que um estúdio em Bolonha ou Pádua. Pode-se dizer que são uma resposta diferente ao mesmo problema enfrentado por aqueles que decidem unir-se em comunidades de cohousing em metrópoles, o mesmo problema enfrentado por aqueles que se agrupam em comunidades ideológicas ou com propósito em qualquer lugar. Não é secundário apontar, além das considerações óbvias sobre a sua essência capitalista, que elas são, na sua maioria, a realização espontânea, devido à rejeição social, dos projectos que marcaram a história do comunismo. Em parte, eles reproduzem os colonatos proto-urbanos de antigas comunidades comunistas; em parte, as cidades projectadas ou construídas por utopistas como Owen e Fourier; em parte, aqueles que Engels ou Bebel imaginavam para a sociedade futura. Mesmo quando é pura especulação imobiliária, mesmo quando o gosto americano os assemelha mais à Disneylândia do que às cidades ideais dos utópicos, eles constituem prova empírica de que podem ser planeados, impedindo-os de crescer no caos espontâneo das metrópoles modernas, cuja expansão territorial foi comparada, com razão (por exemplo, por Levi Strauss). com metástases de cancro. Mas, como todos as outras experiências comunitárias, eles também são uma prova clara de que essa sociedade desperdiça infinitamente até os frutos da sua capacidade de planeamento. São ilhas privadas, ou seja, um reflexo da subtracção – do grupo em vez do indivíduo – da comunidade humana, algo que é negado. Compostas por casas pré-fabricadas e grandes edifícios para atividades colectivas, certamente se assemelham a campos de concentração dourados, como já dissemos. Mas o fenómeno das comunidades intencionais  espalhou-se por todos os Estados Unidos, tanto em desertos quanto em metrópoles, a tal ponto que é impossível determinar quais americanos são "prisioneiros" e quais são "estrangeiros". Afinal, a situação é completamente recíproca: ambos negam a sua humanidade aos outros. E assim, eles negam isso a si mesmos justamente tentando afirmá-lo em sociedades que nunca se tornam alternativas, para evitar uma vida sem sentido.

A comunidade substituta comunal

As comunidades intencionais que mais despertam fascínio são as comunais, embora, como as outras, surjam, em geral, para resolver problemas individuais e não sociais. No entanto, embora representem um fenómeno quantitativamente secundário em comparação com as comunidades de massa descritas acima, são importantes porque demonstram a extraordinária eficiência de uma organização diferente de trabalho e recursos comuns (ver Engels, Description of Communal Colonies). E isso apesar da presença de comportamentos irracionais devido a impedimentos ideológicos. Por exemplo, o anarquismo sem dúvida dificulta a disciplina orgânica mesmo em comunidades relativamente pequenas. A nossa análise é baseada em dados dos Estados Unidos, o país onde o fenómeno está mais desenvolvido, mas vale a pena lembrar que ele também está a espalhar-se pelo restante do mundo ocidental. Na verdade, no que diz respeito às comunidades urbanas, na Europa isso é um fenómeno ressurgente, dado que as modernas, nascidas na Dinamarca no final dos anos 1960 e praticamente desaparecidas, estão agora a ser reformadas, até mesmo noutros países, especialmente na Alemanha (veja La Repubblica, "Todas as comunas de Berlim").

Os dados sobre comunidades comunitárias, tanto nos Estados Unidos quanto noutros países, são vagos e contraditórios. No entanto, extrapolando a partir das evidências documentais, podemos fazer uma comparação. O número de pessoas que vivem no único Desenvolvimento de Interesse Comum registado nas suas associações chega a 47 milhões. Outros 10 milhões ou mais vivem juntos em grandes cidades ou em comunidades rurais, especialmente aquelas de origem religiosa. Por fim, entre 1 e 3 milhões vivem em comunidades explicitamente comunitárias, das quais aproximadamente 40% são urbanas e 70% seculares. A maioria é independente; Apenas um pequeno número forma redes homogéneas através de órgãos coordenadores. A Federação das Comunidades Igualitárias, por exemplo, conecta um pequeno número de comunidades rurais e urbanas a um programa comunalista que as compromete a:

"partilhar trabalho, rendimento, terras e recursos; assumir a responsabilidade pelas necessidades dos seus membros distribuindo de forma equitativa, conforme a necessidade, o produto do seu trabalho e outros bens; adoptar formas de tomada de decisão nas quais cada membro tenha igualdade de oportunidade de participar, por consenso comum ou voto directo, mas sempre de acordo com o princípio da revogação de cargos."

Essas novas comunidades americanas já não se assemelham às tradicionais do passado, cujas origens, em alguns casos, podem ser rastreadas até heresias europeias dos séculos XVI e XVII (huteritas, amish) e que eram quase inteiramente religiosas. Alguns ramos tinham origens seculares: os icarianos de Cabet (os primeiros a auto-denominarem-se comunistas), os fourieristas, os owenitas e os anarquistas. Nenhum deles sobreviveu com conquistas significativas. Hoje, as comunidades religiosas, embora ainda prosperantes, perderam as suas características originais, integrando-se de forma mais ou menos radical na sociedade capitalista, produzindo e comercializando. A expansão de novas comunidades comunitárias é, portanto, de particular importância, pois tendem a relegar tanto crenças religiosas quanto ideologias de qualquer tipo à esfera privada individual. Dessa forma, indivíduos com diferentes origens ideológicas podem encontrar-se unidos sem se revelar, criando uma união baseada na vida prática. Na verdade, geralmente são comunidades completamente pragmáticas. Os seus programas resumem um objectivo comum em poucas palavras, e as suas actividades diárias são focadas em alcançar resultados concretos. Geralmente são grupos pequenos, com dez ou vinte membros, e raramente ultrapassam cem.

Mais conhecidas, por serem consideradas mais pitorescas pela media, são as comunidades rurais, onde a terra é cultivada mais ou menos extensivamente para auto-consumo e os recursos para necessidades comunitárias são obtidos através de artesanato e micro-indústria. Menos visíveis, mas mais importantes do nosso ponto de vista, são as comunidades metropolitanas, onde partilhar uma ou mais casas (o termo "habitação" também evoca hospitalidade e abrigo) cria um ambiente mais resistente à passividade despreocupada e ao ambientalismo superficial. A maioria está localizada em grandes cidades e é radicalmente diferente das comunidades rurais. Os seus habitantes geralmente trabalham fora da cidade e, quando trabalham na cidade, quase sempre estão ligados a sectores como tecnologia da informação, que permitem o teletrabalho ou pelo menos actividades tranquilas que exigem pouco espaço.

Diante da crescente degradação social e ambiental, diante do mal-estar que assola a humanidade, as antigas comunas hippies, isoladas da sociedade, tornaram-se substitutos do suicídio, e a Geração Beat, com os seus impulsos auto-destrutivos, foi o seu prelúdio para a morte. Mesmo as comunas pós-1968, especialmente as da Alemanha, eram tão alegres quanto cemitérios. As novas comunidades urbanas, por outro lado, criam raízes numa sociedade "normal", como plantas que crescem à medida que obstáculos individuais crescem. Eles são muito mais eficientes e disruptivos do que os históricos e os novos, isolados em desertos e florestas. Eles propõem um edifício residencial projectado especificamente para esse propósito, muito diferente das casas de estrutura leve dos pioneiros do século XIX (estruturas auto-sustentáveis de madeira que poderiam ser construídas por qualquer carpinteiro, mesmo sem experiência), um modelo para comunidades rurais. Esse projecto de construção urbana é obviamente o objectivo da empresa de construção, que, percebendo um possível acordo, exalta nos seus folhetos a compacidade e racionalidade dos volumes, o uso de recursos que economiza terra e dinheiro, e destaca a nova interacção humana, incluindo instalações para os membros mais desfavorecidos da comunidade.

A verdade é que, pela primeira vez, é a verdade. Seguindo a tradição liberal americana , a prática da cohousing constitui um acto de resistência contra a padronização, que não deve ser interpretado pela leitura das suas proclamações ingénuas, mas pela observação da proliferação de experiências e da participação de estruturas capitalistas, forçadas a antecipar o surgimento de uma nova sociabilidade. Não importa se facilmente caímos num novo tipo de padronização; Isso é inevitável se a sociedade não mudar. O que importa é que a possibilidade de reestruturação social seja demonstrada, baseada em rupturas drásticas com o isolamento, a família atomizada e a sua bolha consumista.

No mundo das redes de computadores, outra comunidade substituta, comunitária, está a ganhar terreno: a dos chamados hackers, virtuais mas reais, intolerantes à propriedade e ao controle sobre as pessoas, opositores ferrenhos dos limites impostos pela sociedade baseados em valores, conscientes, embora um pouco egocêntricos, do imenso potencial do ser humano na sociedade. Isso já seria suficiente para um artigo separado, mas somos obrigados a adiar.

A necessidade irreprimível do comunismo

Vimos que, na sua fase senil, o capitalismo aguça todas as suas contradições. Esse modo de produção perturbou antigas relações humanas, já enfraquecidas pela competição entre iguais, introduzidas pelas sociedades de primeira classe, estendendo essa competição a indústrias, estados e até mesmo dentro das próprias classes. E agora isso levou-os a limites insustentáveis. Não só a cooperação harmoniosa e o reconhecimento dos outros como indispensáveis para a sobrevivência individual como seres humanos foram esquecidos, como características capitalistas são atribuídas a tudo o que acontece, como se nada além do capitalismo sempre tivesse existido (certas representações televisivas de sociedades passadas são hilárias e grotescas, não apenas em séries mas cada vez mais também em programas com pretensões científicas). No entanto, toda a história da humanidade é marcada por experiências comunistas, um claro sinal de uma aspiração que nunca foi derrotada com o passar do tempo, apesar do renovado poder das sociedades de classes.

Como vimos, isso ainda é verdade hoje. A "necessidade do comunismo" não se manifesta através de grandes lutas "heréticas" contra a classe dominante, mas é materialmente mais difundida e economicamente significativa. No entanto, também houve altos e baixos no passado. As heresias dos dois séculos após o ano 1000 foram quase exclusivamente comunistas. Mais tarde, com o desenvolvimento da divisão social do trabalho e das classes, a sociabilidade natural e inescapável do ser humano foi relegada a compartimentos estanques, que frequentemente acabavam representando o conservadorismo (abadias, por exemplo, eram fechadas, com o seu comunismo totalmente estéreis). Esse processo histórico só poderia ser contraditório: por um lado, movimentos comunistas que reivindicaram o passado; por outro, uma socialização crescente da produção impulsionada pela troca. Portanto, na dinâmica do desenvolvimento em direcção ao capitalismo, o triunfo desses movimentos teria representado um travão para o progresso social.

O mesmo vale para movimentos imaturos, ainda incapazes de aproveitar o poder antecipador do desenvolvimento histórico. Não sabemos qual teria sido o desenvolvimento histórico da Comuna de Paris se ela tivesse triunfado, mas a sua grandeza não estava no que afirmava ser ou no que poderia ter construído a partir dos seus programas não comunistas, mas no que representava no terreno, em ter minado os alicerces da ditadura de classe burguesa. Ter mostrado que era possível. O Outubro Vermelho foi óptimo pelo que era e pelo que proclamava, mas sucumbiu à imaturidade da situação russa e dos partidos proletários ocidentais. Então prevaleceram as forças da reacção, com a pátria "comunista", o estado "comunista", a família "comunista", etc. Hoje, os movimentos comunistas do passado são irrelevantes, e aqueles que surgem não podem ser descritos como imaturos. Qualquer manifestação do comunismo hoje, intencional ou não, já é uma manifestação do futuro a impor-se ao presente, uma antecipação dele.

A percepção de uma vida sem sentido varia, obviamente, de um indivíduo para outro, mas a maturação da situação gera, no subsolo desta sociedade, uma proliferação de obstáculos invisíveis que corroem as suas estruturas de suporte. Embora a contribuição da autêntica luta de classes seja actualmente anulada por uma situação pantanosa, a revolução não parará por aí: ela avança, dando origem a fenómenos híbridos entre a preservação e a superação do sistema. Ele avançou, por exemplo, com o keynesianismo, que em geral foi e continua a ser um remédio eficaz contra o capitalismo senil, mas também é um sinal de plano social, de uma possível indiferença ao destino "legítimo" do valor excedente, extraído através de tributação progressiva e redistribuído. Em extremos opostos da sociedade, até mesmo o fã de futebol — sem dúvida um sub-produto do antigo plebeu romano que conseguiu influenciar demagogos, conquistando panem e circos — dá um pequeno passo à frente do ritual conservador dos sindicatos corporativos. Três milhões de trabalhadores nas ruas, liderados pelos sindicatos italianos, contribuem de facto para o bom funcionamento do sistema, enquanto os ultras não "reivindicam" nada dentro dessa sociedade e veem o Estado como um inimigo mais identificável do que os seus rivais ocasionais na tribuna oposta; ou melhor, os grupos ultra exigem aspectos inerentes a essa sociedade, como soluções para problemas relacionados com equipas e clubes de futebol, mas dentro dos seus círculos fechados, enquanto rompem com o Estado e unem forças quando tensões externas atingem o limite do que é tolerável, devido à necessidade de desabafar (veja a pesquisa SISDE citada). Assim, paradoxalmente, o ultra-irascível e indiferente aproxima-se do proletariado do Manifesto, que deve trabalhar pela destruição do capitalismo em vez de exigir garantias internas.

Naturalmente, o proletariado continua a ir às ruas, expressando crescente descontentamento material, mas levanta bandeiras conservadoras e entoa palavras de ordem enganosas sugeridas pelos partidos que cobiçam os seus votos e pelos sindicatos que os usam para se enraizar ainda mais no sistema. É assim que eles lutam, mas cada vez menos por si mesmos como classe e cada vez mais para defender os interesses nacionais e os valores burgueses (democracia, a Constituição, etc.). Eles chegam até a participar nas intermináveis campanhas eleitorais, talvez atacando algum desprezo ridículo do governo, cegados pela demagogia daqueles que apontam um personagem como causa da agitação e ruína do proletariado e de todos os cidadãos. Mas muitas vezes, nessas mesmas manifestações, os trabalhadores são numerosos e combativos, nada "homologados", e marcham juntos, mostrando-se diferentes dos organizadores oficiais com as suas palavras de ordem, como se momentaneamente redescobrissem a sua humanidade, como quando, em 1992, expressaram uma raiva irreprimível contra os sindicatos que os traíram. Não "classe para si", mas, ainda assim, classe para o Capital...

As sedes dos próprios sindicatos que os trabalhadores aderem em linhas conservadoras são lugares estranhos, abandonados pelos seus membros há décadas. Eles assemelham-se a cargos públicos comuns. O mesmo acontece com as sedes dos partidos políticos, a ponto dos seus membros nem sequer serem suficientes para pagar o aluguer. Não há mais uma relação directa entre o proletariado, as suas antigas e decadentes organizações, e a política que as une. Assim, a rotina política é conduzida por "células enfraquecidas" de um sistema obsoleto, completamente incapazes de controlar qualquer explosão social genuína. Obviamente, nada ainda surgiu que possa substituir as actividades latentes de classe, mas é verdade que, como vimos, a possibilidade de identificar "comportamentos desviantes" além da mera preservação do sistema está a aumentar. Isso acontece e deve acontecer em todos os níveis, desde rebeliões individuais confusas, muitas vezes com desfechos trágicos, até formas destrutivas expressas por colectividades mais ou menos estáveis. Comportamentos desviantes, aqueles que tendem a se afastar da conformidade capitalista, estão presentes em grande número até mesmo no mundo industrial, como apontamos repetidamente neste periódico (veja Imagine a Factory e outros artigos). Esses são casos cada vez mais frequentes de organização do trabalho que se desviam do paradigma clássico Taylor-Ford. Esses sinais são ocultos por um grande volume de ruído social, quase indecifrável para o observador inexperiente, mas facilmente detectável por um detector especializado.

Três milhões de trabalhadores nas ruas por um propósito inútil para si mesmos valem tanto quanto um milhão de pessoas no funeral de uma princesa inglesa, ou milhares de milhões pela chegada do milénio, ou pela canonização do papa menos santo da história. Partindo dessa premissa, só nos interessa, até certo ponto, se uma manifestação específica – seja operária, popular, de rua ou de qualquer outro tipo – é canalizada de acordo com os padrões actuais de padronização; hoje, todos eles fazem. O que nos interessa, na verdade, é entender as características de uma humanidade redescoberta, nem que seja apenas para a ocasião. Quem participou em movimentos de massa sabe bem que algumas situações são tão animadas quanto um funeral, outras tão ridículas quanto um carnaval, e outras transbordam tensão, carregadas de energia potencial. Isso é irreprimível, assim como as contradições do capitalismo; portanto, afirmamos que a sua transformação do potencial para a cinética é inevitável.

A formação da nova comunidade

Começamos pela procura por invariância entre fenómenos aparentemente desconexos, passamos para um estudo de fenómenos destrutivos individuais de fuga e chegamos a fenómenos de massa eloquentes que revelam aumento da energia potencial. Todos esses fenómenos apontam para uma tendência estatisticamente registada de intensificação. Reiteramos: não nos interessamos pela psicologia (individual ou colectiva) nem pela sociologia dos grupos humanos, que as disciplinas relevantes nos levam a observar como turistas observando animais num zoológico. Interessamo-nos pelo sistema termodinâmico que vê a sua temperatura social aumentar e, portanto, a velocidade de movimento das suas moléculas. Estamos interessados no potencial físico, não na "explicação" ideológica. E não nos importamos de chocar ninguém quando invariavelmente analisamos, como fazemos com as moléculas, o suicida e o torcedor de futebol, o proletário em busca da sua humanidade e o guerrilheiro que intencionalmente sacrifica a sua vida para matar o máximo de "inimigos" possível, o "louco" que atira indiscriminadamente na rua, e o cidadão comum que acompanha milhões de pessoas ao funeral de um papa ou princesa.

É óbvio que o sistema ferve e gera caos; menos óbvio, pelo menos para a maioria, é que somente do caos pode emergir uma ordem superior. Pela sua própria natureza, qualquer ordem consolidada mantém as suas características; Nada de novo sai disso. Como exemplo de uma ordem consolidada, vamos pegar numa caixa de tipos empilháveis na qual alguém já escreveu a palavra "capitalismo", de alguma forma corrigindo os caracteres. Se reorganizarmos o conteúdo da caixa, veremos que ela sempre diz "capitalismo", enquanto o restante dos personagens está organizado de forma caótica. Para formar uma nova palavra, por exemplo, "revolução", e negar a palavra anterior, "capitalismo", seria necessário eliminar a antiga e, a partir da confusão caótica de fontes, formar a nova.

A série de negações descritas até agora — suicídio, assassinato, cadeia social, comunidade substituta — não pode concluir sem introduzir, ainda que brevemente, a mais poderosa de todas: a futura comunidade humana necessariamente antecipada nesta sociedade. Devemos, portanto, perguntar-nos qual pode ser a "política" do ser humano quando ele toma consciência do sentido da vida, o que pode ser sua manifestação organizada de energia, voltada para rejeitar o conservador existente através de um trabalho positivo para o novo e revolucionário. A questão é, então, se as manifestações de negação podem ser revertidas no seu oposto, se o indivíduo a quem é negado pertencer à espécie pode recuperar a sua humanidade, e através de que meios.

Antes de 1968, antes da ordem estabelecida canalizar a raiva juvenil, o impulso espontâneo das novas gerações era simplesmente rejeitar essa sociedade: "Antes de viver a vida dos meus pais, eu mato-me", como disse a mencionada garota de Parini. A solução, precisamente, não estava nessa sociedade; e o aparente "estético", hippie e florido só podia ser absorvido pela política sombria de grupo, mesmo que em Paris alguns vislumbres do futuro fossem mais evidentes do que noutros lugares. Mas 1968, como todas as manifestações frustradas da revolução em andamento, foi importante pelo que poderia e não foi, não pelos aspectos que depois se tornaram lendários. Na verdade, antes de ser um movimento de exigências, era simplesmente negação, uma busca por um novo senso de pertença, sem, porém, ter um objectivo ao qual se ancorar, ou seja, a comunidade política, o partido.

Não estamos entre aqueles que, nesses casos, dizem: "A situação era revolucionária; tudo o que faltava era um partido que liderasse as massas." Quando não há partido, a situação é contra-revolucionária em todos os sentidos, apesar das premissas. Digamos, ao contrário, que a revolução não é cega e que em 1968 estava à frente do seu tempo: não permitiu o surgimento de um partido que fosse uma cópia dos de revoluções passadas: democrático, eleitoral, hierárquico e baseado na personalidade dos seus líderes. A impossibilidade de voltar não coincidia com a possibilidade de seguir em frente; na verdade, havia uma situação que se encaixava perfeitamente na visão de Marx em 1848, um comentarista sobre uma revolução que era necessariamente autocrítico. Em conclusão, o facto crucial que permanece de 1968 é que milhões de pessoas procuraram algo novo, mesmo que não o tenham encontrado.

Vinte anos depois, a onda da necessidade de mudança varreu a China com a revolta da Paz Celestial, durante a qual os métodos "parisienses" ressurgiram, incluindo uma estética política completamente diferente da chamada Revolução Cultural da era Mao. Mesmo dentro do movimento chinês, o mais marcante era a falta de uma luta determinada e firme, que eclipsava a importância que lhe era atribuída pela media (obcecada pelas palavras de ordem genéricas de democracia e liberdade, que na Paz Celestial eram meros espetáculos secundários diante das verdadeiras causas do grande movimento). E justamente por essa razão, a extrema brutalidade da repressão foi chocante, completamente injustificada diante dos supostos perigos para o Estado. A menos que pensemos que o governo chinês entendeu, com mais conhecimento do que os nossos jornais e políticos locais, que havia algo em jogo que ia muito além das palavras de ordem gritadas e escritas (a repressão violenta começou quando trabalhadores apanharam camiões e comboios para marchar sobre Pequim).

Aqui, então, está um facto novo: a "política" do futuro, da qual tivemos alguns exemplos significativos, ainda que até agora insignificantes, não coloca mais as "exigências" no centro, sejam elas quais forem. O movimento de reivindicações está a morrer, como demonstram as manifestações em massa de todos os tipos, que, para os participantes, têm mais valor em si mesmas do que nas motivações apresentadas pelos organizadores. Isso é confirmado por manifestações em massa, como a de Roma, por exemplo, sobre o ridículo Artigo 18, que praticamente não tem impacto real na vida dos trabalhadores (ver Uma História Interminável do Artigo 18); ou aquelas organizadas pela Igreja, que são frequentadas por pseudo-cristãos que sentem mais a necessidade de se reunir nesses eventos do que de viver como cristãos; ou, novamente, aqueles que são organizados com grande pompa em convenções de grandes nomes, a partir de Seattle.

A política do futuro necessariamente passará pela formação de um novo partido comunitário que antecipará formas de sociedade comunista, crítica às do passado. Essa comunidade não reflectirá mais as características dos antigos partidos, que eram uma mistura de igreja, família, parlamento e pátria. A luta pela destruição do Estado burguês e pela nova sociedade assumirá características diferentes das da, por exemplo, da Revolução de Outubro: Lenine sabia que, no Ocidente, ao contrário da Rússia, seria extremamente difícil alcançar o poder, mas fácil de manter uma vez alcançado. A forma social actual ergue uma barreira contra-revolucionária preventiva contra a anti-forma que emerge com força e que se impõe porque a sua força é real, não ideal.

Já temos indicações do caminho que acabamos de delinear, e isso só confirma o que os nossos clássicos já disseram sobre injustiça e direitos: o trabalhador não está sujeito a nenhuma injustiça particular, nem lhe são negados direitos particulares; A injustiça universal recai sobre ele, e nesta sociedade ele não tem garantias; Ela só pode "quebrar as correntes", ou seja, libertar a nova forma dos laços que impedem a sua emergência.

O Estado capitalista pode "reconhecer" qualquer força social, até mesmo travar guerra contra ela para submetê-la aos limites do compromisso; mas nunca pode reconhecer a anti-forma que emerge sem reivindicar nada, que simplesmente dá origem a uma nova sociedade e luta por ela contra o antigo status quo. Essa será a força da futura comunidade partidária, irredutível ao compromisso. A molécula individual encontra as conexões certas e transita da alienação para um senso de pertença, se agrega, polariza e se torna um organismo novo e completo. Esse organismo torna-se, assim, o principal inimigo da forma actual, na verdade, o seu único verdadeiro inimigo. Por isso, a cada indício do surgimento do antiforme, tanques aparecem, como em Paris, Tiananmen e Los Angeles, sem falar nos muitos outros lugares desconhecidos que uma reportagem superficial mal menciona.

Leitura Recomendada

·         Amadeo Bordiga, Sorda ad alti messaggi la civiltà dei quiz, agora en Chiesa e fede, individual e ragione, classe e teoria, Quaderni di n+1.

·         Karl Marx, Sobre o Suicídio, Marx-Engels, Cultural Intervention Editions, 2012.

·         Friedrich Engels, Descrizione delle colonie comunistiche sorte negli ultimi tempi e ancora esistenti, 1845, Marx-Engels, em Obras Completas, Editori Riuniti, vol. IV, 1972.

·         Jean-Paul Sartre, Existencialismo é um Humanismo, Edhasa, 2006.

·         Viktor Frankl, Enfrentando o Vazio Existencial: Rumo à Humanização da Psicoterapia, Herder, 2003.

·         Edgar Lee Masters, Spoon River Anthology, Presidente, 2014.

·         Desmond Morris, O Macaco Nu, Debolsillo, 2003.

·         André Leroi-Gourhan, El gesto y la palabra, Ediciones de la Universidad Central de Venezuela, 1971.

·         "500 Atacam a Praia de Carcavelos", The Resident, edição Algarve, 16 de Junho de 2005.

·         SISDE (editado por), "Ultrà fra tifo e violenza", Gnosis, Outubro de 2004.

·         R. Heinlein, "O Ano Final", na revista Nueva Dimension, nº 20, 1971.

·         John Barrow, O Livro do Nada, Booket, 2009.

·         Mark Buchanan, Nexus, Mondadori 2003.

·         Mark Granovetter, "Modelos Limiares de Comportamento", The American Journal of Sociology, nº 6, 1978.

·         Robert Conot, L'estate di Watts, Rizzoli, 1970.

·         Herbert Asbury, Gangues de Nova York: Gangues e Bandidos na Big Apple 1800-1925, Edhasa, 2003.

·         The Economist, "As novas utopias da América", 30 de Agosto de 2001.

·         Andrea Tarquini, "Tutte le comuni di Berlino", suplemento Donne da La Repubblica, 21 de Maio de 2005.

·         Artigos de n + 1 aos quais se faz referência directa ou indirectamente nos vários capítulos do texto: Il cervello sociale, n. 0; Operaio parziale e piano di produzione, n. 1; Imagine uma Fábrica, n. 2; Il castello del padrone umanista, n. 3; Proletari schiavi o mutanti?, n. 4; Una história infinita di Articoli 18, n. 7; Fabbriche portatili, n. 9.

·         Filmes citados: Kathryn Bigelow, Strange Days, EUA 1995; Niels Mueller, O Assassinato de Richard Nixon, EUA 2004; Night Shyamalan, The Village, EUA 2004.

 

Fonte: n+1 – Una vida sin sentido – Barbaria

Este artigo foi traduzido para Língua Portuguesa por Luis Júdice