Por Robin
Goodfellow.
Novembro de 2006.
A
formação da crítica comunista.
No "Prefácio" de 1859 para a Crítica da Economia Política, Marx traça o caminho
intelectual que o levou a colocar a crítica da economia política como base da
sua teoria.
"O
primeiro trabalho que comprometi para resolver as dúvidas que me assaltaram foi
uma revisão crítica da Filosofia do Direito de Hegel, que surgiu no
Deutsch-Französische Jahrbücher, publicado em Paris, em 1844. A minha pesquisa
levou a que as relações jurídicas – bem como as formas do Estado – não possam
ser entendidas por si mesmas ou pela chamada evolução geral da mente humana,
mas que estão, em vez disso, enraizadas nas condições de existência material de
que Hegel, seguindo o exemplo dos ingleses e franceses do século XVIII, inclui
o todo sob o nome de "sociedade civil", e que a anatomia da sociedade
civil deve, por sua vez, ser procurada na economia política. Tinha
começado o estudo em Paris e continuei em Bruxelas, onde emigrei na sequência
de uma ordem de expulsão de M. Guizot." [i] [1]
Entre Julho e Outubro de 1843, Marx esteve em Kreuznach (onde a sua mãe
vivia), e lá ele reessaltava o texto de Hegel, um estudo que tinha começado em
1842. Depois partiu em Outubro de 1843 para Paris. A expulsão de Paris por ordem
de Guizot ocorreu em 3 de Fevereiro de 1845. A transicção para o estudo
sistemático da economia política ocorreu no final de 1843.
Na Alemanha, na década de 1840, acertar a pontuação com o Hegelianismo
(embora reconhecendo a imensa contribuição do mestre, contra os titulares de
cadeiras universitárias que tendiam a tratá-lo como um "cão morto")
era uma tarefa indispensável como prelúdio para a fundação de qualquer nova
teoria.
As críticas de Marx a Hegel têm sido frequentemente relatadas de forma
simplista, especialmente pelos vulgares filósofos estalinistas. Contentamo-nos
a dizer que Marx e Engels "derrubaram" a filosofia de Hegel, no
sentido em que onde o filósofo Jena colocou "a Ideia" ou
"O Espírito" no centro da realidade, a teoria comunista colocaria
"matéria" nela. No entanto, a inversão de Marx é dialética.
A compreensão vulgar de Marx (e especialmente a dos filósofos estalinistas)
inclui a "inversão" de uma forma mecânica. Ser substituído pela Ideia, e vice-versa. Agora, o marxismo
explica não só que a realidade é derrubada, mas também como a realidade também
é real. Por exemplo, na crítica à religião, não se trata de simplesmente
rejeitar Deus como faz o ateísmo puro, mas de explicar como certas condições sociais
criam um Deus à imagem do homem [ii][2]. Nesta medida, este Deus é real
como uma representação invertida de uma realidade que ainda não é entendida
como tal. Nas comunidades primitivas, este Deus é simbolizado pelo totem,
imagem da Comunidade, mais tarde pelo politeísmo, mais tarde ainda em
monoteísmos. A cada vez, não se trata de rejeitar a religião de forma
definitiva, mas de a criticar explicando os seus fundamentos materiais e reais.
Marx escreve: "Esta
é a base da crítica irreligiosa: é o homem que faz a religião, e não a religião
que faz o homem"[iii][3].
Quando Marx abordar então a crítica da política, aplicará a mesma lógica de
inversão, procurando a raiz humana, a da forma de relações praticamente
formadas pelos homens na sua actividade produtiva, sob a aparência alienada das
relações políticas que deles desaguam. Podemos citar novamente o prefácio de
1859 onde Marx resume de uma forma particularmente luminosa a contribuição
da dialética
materialista:
« O
resultado geral a que cheguei, e que, uma vez adquirido, serviu de orientação
para os meus estudos, pode ser formulado da seguinte forma: na produção social
da sua existência, os homens entram em relações determinadas e necessárias,
independentes da sua vontade, relações de produção que correspondem a um
determinado grau de desenvolvimento das suas forças produtivas materiais. Todas
estas relações de produção constituem a estrutura económica da sociedade, a
base concreta em que surge uma superestrutura jurídica e política e a que
correspondem formas específicas de consciência social. O modo de produção de
vida material condiciona o processo de vida social, política e intelectual em
geral. Não é a consciência dos seres que determina o seu ser; É inversamente o
seu ser social que determina a sua consciência. [iv][4]
A
inversão efectuada pela teoria comunista sobre a filosofia hegeliana não é
mecânica; não se trata apenas de substituir um termo por outro (aqui a "matéria"
pelo Espírito) por ter feito uma verdadeira crítica. Para isso, também é
necessário compreender as fundações que permitiram a expressão de tal teoria.
Assim, a crítica de Marx mostra não só a verdadeira relação que rege a produção
material das condições de vida da sociedade e as expressões ideológicas que
reflectem estas condições, mas também porque são estas expressões ideológicas e
não outras que se expressam nesta ou naquela época.
Um contributo deste tipo é dado, através da crítica à religião, um ponto de
partida que mais tarde serve de "modelo" para as críticas à política
e ao Estado, e depois às críticas à economia. A teoria comunista não deve ser
confundida com mero ateísmo. O ateu é aquele que nega a Deus e se opõe a todas
as manifestações religiosas. Nega ambos unilateralmente, absolutamente. Isto
significa, ao mesmo tempo que, filosoficamente, mostra-se incapaz de compreender
dialéticamente porque é que, num dado momento, uma sociedade se dá tal
expressão ideológica na forma (exclusiva ou não de acordo com os tempos) da
religião.
O ateísmo é uma abordagem limitada, mas contraditória, da verdade do homem,
porque não coloca o problema nos termos certos. Não é só contra a esfera da
religião que o homem pode construir a sua emancipação; Deve também e acima de
tudo transformar
as suas condições reais de vida. Assim: "o ateísmo é o humanismo mediado pela
supressão da religião, e o comunismo é o humanismo mediado por si mesmo através
da supressão da propriedade privada." [v] [5]
Muito se tem falado sobre a fórmula tirada do Prefácio à Crítica de Hegel à
Filosofia do Direito: "a religião é o ópio do povo". Esta frase é
muitas vezes entendida da seguinte forma: "Olhem para o poder da Igreja e
dos párocos: estas pessoas abafaram as pessoas e drogam-nas para evitar que
pensem na sua condição e revoltantes."
Vale a pena citar o contexto desta fórmula e comentá-la aqui.
"A miséria religiosa é simultaneamente uma expressão de verdadeira miséria
e um protesto contra a miséria real. A religião é o suspiro da criatura sobrecarregada,
a alma de um mundo sem coração, assim como é o espírito de um estado de coisas
em que não há espírito. É o ópio do povo. [vi][6]
Há alguns anos atrás, numa coluna do jornal Le Monde, uma boa mente afirmou
descobrir uma contradição nesta afirmação, porque, disse ele, no século XIX, o
ópio não era considerado uma droga, mas um tranquilizante. O discurso de Marx
contra a religião, deduziu ele, foi menos crítico do que a vulgata o quereria.
Não se sabe se esta descoberta lhe valeu o Prémio Nobel. O facto é que se
existe alguma contradição, é se se acredita que o capital, ou a burguesia, ou
qualquer outro poder tutelar põe as boas pessoas a dormir com drogas. A crítica
da ideologia na teoria comunista não especula sobre este ou aquele desejo de
enganar ou mentir por parte da burguesia. Procura revelar os fundamentos
materiais dos fenómenos ideológicos. Não nega, de facto, que a necessidade de
religião é uma necessidade real; não nega que o que se procura nela, como no
ópio, é alívio; não se envolve numa crítica simplista da religião, mas numa
crítica dialéctica: se a religião é a
expressão da verdadeira miséria, então é apenas abolindo a verdadeira miséria
que a religião será abolida [vii][7].
Por outras palavras, a religião não é uma ideologia simples imposta do
exterior como um instrumento intelectual de escravidão. É possível compreender
a génese das suas condições de expressão e ver que responde, embora de forma
mistificada, a um problema real. É por isso que não pode ser respondida no
mesmo terreno que ela. Nenhuma discussão filosófica ou teológica resolverá a
questão religiosa, e é aqui que o puro ateísmo revela a sua principal fraqueza.
Por outro lado, a própria natureza da crítica efectuada pela dialética
materialista mostra claramente contra que acção deve ser dirigida: não sobre as
formas de expressão de determinadas condições materiais e sociais, mas contra
essas próprias condições materiais. A religião não é destruída por padres e seus
seguidores convincentes, ou mesmo perseguindo-os, mas trabalhando para destruir
as condições que permitem a existência de religião, padres e fiéis.
É no modelo desta crítica à religião que se constrói a crítica da política
e do Estado, bem como a da economia política. O comunismo é uma teoria de
revelação, que luta contra todas as mistificações. Se é uma verdadeira ciência,
é precisamente porque é capaz de compreender e explicar, para além de fenómenos
e aparências, a essência destes. Na crítica à economia política, não se trata
de começar por formas fenomenais simples, e ainda menos da representação que os
homens têm deles, mas de descobrir, sob esta aparência, as fundações que
permitem que estas formas existam. No prefácio da primeira edição do Capital,
Marx nota que "... A análise das formas económicas não pode ser utilizada
pelo microscópio ou pelos reagentes fornecidos pela química; A abstracção é a
única força que pode servir como um instrumento. [viii][8]
A existência da religião testemunha a falta e o facto de o homem viver a
sua existência sob o sinal de separação. Incapaz de alcançar a totalidade no
contexto da sua vida normal, no campo da sua vida real, ele fantasia uma
totalidade ideal dentro de uma esfera separada. Este modelo de separação
encontra-se nas mesmas formas em que o Estado está em causa. A existência deste
último baseia-se também na falta e testemunha uma separação. Esta é a separação
entre o homem privado, o homem real e o político, o cidadão. Marx desenvolveu
esta questão em particular em "A Questão Judaica" [ix][9].
"A Questão Judaica", escrita em 1843, é uma pequena obra polémica
[x][10], respondendo ao texto do mesmo nome publicado pelo "jovem
hegeliano" Bruno Bauer [xi][11]. Basicamente, Marx acusa Bauer de não ir
longe o suficiente na sua crítica ao Estado. Bauer acredita que o judeu será
emancipado no dia em que a religião estiver totalmente colocada na esfera
privada, e o Estado é totalmente secular. Ao que Marx responde: isto pode tê-lo
emancipado como judeu, mas quem ou o que o emancipará como homem? Por outras
palavras, as críticas ao Estado religioso não são suficientes, também é
necessário criticar o Estado como tal. A emancipação política não é suficiente
para conciliar o homem consigo mesmo porque deixa outra separação: a do homem
privado e do cidadão.
"Os limites da emancipação política aparecem imediatamente no facto de o
Estado poder libertar-se de um entrave, sem que o homem seja realmente
libertado dele, que o Estado possa ser um Estado livre, sem que o homem seja um
homem livre" [xii][12].
A crítica à religião é simultaneamente um passo na compreensão do que é o
Estado, e uma antecipação da forma que a crítica do Estado tomará. Assim, Marx
escreve:
"A questão da relação da emancipação política com a religião torna-se para nós
a questão da relação da emancipação política com a emancipação humana.
Criticamos a fraqueza religiosa do Estado político, criticando-a, na sua
estrutura secular, independentemente das suas fraquezas religiosas. Ao torná-lo
humano, fazemos do conflito entre o Estado e uma determinada religião, por
exemplo o Judaísmo, um conflito entre o Estado e elementos seculares
determinados, um conflito entre o Estado e a religião simplesmente, um conflito
entre o Estado e os seus princípios. [XIII][13]
Desta citação podemos desenhar duas coisas quanto à formação de Marx da
crítica do Estado; Em primeiro lugar, o secularismo, isto é, a emancipação do Estado face a
qualquer elemento religioso, não pode constituir um fim em si mesmo. Supondo que um
Estado aplicasse rigorosamente os princípios do secularismo: limitar a religião
à esfera puramente privada, proibir qualquer apoio público à actividade
religiosa, não permitir qualquer intervenção da ideologia religiosa nos
assuntos públicos, os homens que vivem neste Estado continuariam a ser
alienados. Segundo, o Estado está em desacordo, não só com a religião, mas
mesmo com os seus próprios pressupostos seculares. Por outras palavras, o Estado baseia-se nas mesmas bases que a
religião; Integra, na sua relação com os seus pressupostos, uma dimensão de
separação tão alienante como a religião. É por isso que a crítica à religião é
indispensável, não só como uma crítica à religião como tal, mas porque antecipa
plenamente críticas puras e simples ao Estado.
Por outro lado, o que significa isto em termos da história da teoria
comunista?
Simplesmente o facto de, desde as primeiras etapas da formação desta teoria
(estamos aqui, recordemos-nos em 1843), a crítica do Estado é uma crítica
radical. Afirma-se aqui que a emancipação humana não pode ser alcançada sem a
destruição do Estado, incluindo (e especialmente) na sua forma moderna, secular
e, podemos acrescentar, democrática.
Ao mesmo tempo, esta abordagem ilumina a natureza da própria teoria comunista.
Isto pode ser descrito como ciência, na medida em que constrói um processo de desvendar
aparências para procurar a essência no centro do fenómeno. Neste caso, as
críticas à religião constituíram uma fase na ruína da mistificação própria da
sociedade burguesa; por trás das críticas à religião aparece a do Estado, e por
trás das críticas do Estado à economia política. Assim, a teoria revolucionária
é constituída por voltar às causas finais da situação fenomenal que desperta o
compromisso revolucionário. Este processo foi totalmente concluído com o
Manifesto Comunista em 1848. É por isso que podemos dizer que a teoria
comunista nasce de um bloco, como uma totalidade, mesmo que todos os momentos
desta totalidade não sejam desenvolvidos de uma só vez, e se a teoria terá de
provar a sua capacidade de compreender e integrar as evoluções do mundo real.
A
crítica do Estado como uma esfera separada da comunidade humana viva.
No processo de o afastar da crítica da religião à crítica da economia política,
Marx, como vimos, sentiu a necessidade de mergulhar na leitura do muito difícil
texto de Hegel: "Princípios da Filosofia do Direito". Copiou muitas
passagens que comentou, num texto publicado em francês, nomeadamente no volume
3 das obras da Pléiade, sob o título "Critique de la philosophie politique de Hegel" (tradução de M.
Rubel) [xiv][14].
Um dos contributos essenciais deste trabalho, através da crítica à visão do
Estado desenvolvida por Hegel, é restaurar uma relação dialéctica coerente
entre a esfera do Estado propriamente dito e as esferas do que se chama
"sociedade civil". O termo "sociedade civil" usado por
Hegel e muitas vezes usado indiscriminadamente em relação ao Estado merece ser
substituído por este outro conceito mais claro: "esfera da actividade da produção e
reprodução da vida material". Pedimos emprestada esta expressão a Engels.
Designa exactamente o que Hegel queria significar por sociedade civil [xv][15].
Mas, ao mesmo tempo, este conceito tem o mérito de destruir radicalmente,
pela sua própria expressão, toda a construcção hegeliana. Em vez de ver o
Estado aparecer como o único local onde se cumpre a existência real da
"sociedade civil", entende-se imediatamente aqui que o Estado não
seria nada se não houvesse uma esfera de actividade real, na qual poderia
basear as suas fundações. Onde a sociedade vive e se reproduz não está no
estado, mas na base material. A mistificação é desmantelada aqui desde o
início.
No seu outro trabalho, "Razão na História", publicado a partir das notas de
palestra dos seus discípulos, Hegel desenvolve também a tese segundo a qual
"O Espírito" que está encarnado no Estado, difere em diferentes
esferas que são todas encarnações do poder do Estado. Voltou à teoria comunista
para mostrar, pelo contrário, que o Estado era um produto histórico e,
portanto, um objecto que nem sempre existiu. Onde o idealismo hegeliano vê as
diferentes esferas da sociedade como encarnações do Estado, a dialética
materialista mostra que o Estado é um produto destas esferas, reproduzindo
assim o raciocínio já aplicado à crítica da religião: "Hegel parte do Estado, e faz com que o
homem o Estado se transforme em assunto; a democracia [xvi][16] começa pelo
homem, e faz com que o Homem do Estado se transforme num objecto. Assim como a
religião não cria o homem, mas o homem cria a religião, não é a Constituição
que cria o povo, mas as pessoas que criam a Constituição." [xvii] [17]
Para Hegel, o Estado, a tradução política da Ideia, é a esfera mais alta do
Espírito. Quando Hegel analisa a relação entre a entidade do Estado e as outras
entidades da vida social colectiva, nomeadamente a sociedade civil e a família,
vê-as como produtos, "elementos objectivos" (Marx) da Ideia, ou seja,
do Estado. Marx sublinha, assim, que, para Hegel, "a família e a sociedade civil são partes
reais do Estado, existências espirituais reais da vontade; são modos de
existência do Estado. O ponto de vista de Hegel é puramente místico, acredita que, através
da sociedade civil e da família, o Estado expressa a sua "finitude",
que encontra duas entidades em que o seu poder de Estado será concretamente
encarnado. Por outras palavras, e sempre em linguagem filosófica, a família e a
sociedade civil não passam de determinações do Estado. Assim, quando passa a
considerar correctamente a relação de subordinação da família e da sociedade
civil ao Estado, Hegel identifica-a como um regresso da Ideia a si própria,
desde as suas determinações incompletas (família e sociedade civil) à sua
própria expressão pura (o Estado). Aqui, o raciocínio dialéctico de Hegel
transforma-se em tautologia.
No entanto, a relação histórica, material e real entre a família e a
sociedade civil, por um lado, e o Estado, por outro, inverte-se. A família e as
suas formas de organização social precedem historicamente o Estado, como Engels
mostrou no seu livro "A Origem da Família, Propriedade Privada e o
Estado".
Em vez de considerar a família, as formas de organização social como
produtos do "estado-idea", Marx e Engels mostraram[xviii][18] que
estas formas precediam o nascimento do estado propriamente dito, e que este
último era o produto de uma abstracção progressiva das diferentes funções
colectivas que estavam anteriormente a funcionar nos organismos sociais próprios
das sociedades gentilistas, por exemplo. Da família à tribo e ao povo, há um
alargamento dos organismos de coordenação da vida social, cuja forma suprema é
o estado desde o momento em que a complexificação das relações sociais, a
emergência das classes e os seus antagonismos, exigem a emergência de uma
esfera específica para gerir e dirigir os assuntos públicos de acordo com os
interesses das classes dominantes. Esta complexidade não reside simplesmente
num aumento quantitativo da população, por exemplo, mas acima de tudo na
divisão da sociedade em classes sociais, oposta por interesses antagónicos.
Esta é a natureza conflituosa da origem do Estado.
Consequentemente, é o Estado que constitui uma esfera específica da
sociedade e não o contrário. Aqui vemos o alcance revolucionário do argumento,
pois se na filosofia de Hegel, a quintessência do pensamento burguês, o Estado
é uma realidade eterna, idealmente pré-existente nas suas formas de expressão
posteriores, a família e a sociedade civil, na teoria comunista o Estado é um
produto histórico, que nem sempre existiu, e que por isso pode e deve perecer
um dia.
Esta é uma questão fundamental para a teoria comunista do Estado. Não se pode
compreender a tese do desaparecimento do Estado, nem a natureza da ditadura do
proletariado, sem se referir a esta questão da natureza do Estado e da sua
relação com a "sociedade civil". A autonomização do Estado só pode ser
compreendida através de uma análise da evolução das formas sociais, e a
compreensão da necessidade da sua destruição é inseparável da descrição do que
deve ser a nova forma social que irá suplantar o modo de produção capitalista,
a última sociedade de classe. A revolução das relações de produção e das formas
sociais que lhes estão associadas é tanto a destruição dessas formas como a
destruição das relações políticas que produziram. É por isso que não se pode
falar de uma simples "inversão" da filosofia Hegeliana quando se
trata do Estado. Não se trata simplesmente de restaurar a verdadeira relação
entre a vida produtiva (sociedade civil) e o Estado para colocar o primeiro no
lugar do segundo, invertendo assim a construção elaborada por Hegel; trata-se
de considerar que os elementos da vida produtiva que devem ser colocados no
lugar do Estado são, por esta razão, radicalmente diferentes dos elementos em
acção na sociedade actual (o modo de produção capitalista) e que permitem a
existência de uma certa forma de Estado (o Estado burguês). Assim, para Marx e
Engels, a abolição do Estado é a abolição de uma dicotomia: é uma questão de
abolir tanto o Estado como a sociedade civil que o produziu. Numa outra
passagem do texto crítico sobre Hegel, Marx liga, inversamente, o aspecto do
estado moderno ao aspecto da vida privada moderna:
"O Estado enquanto tal, esta abstracção, pertence apenas aos Tempos
Modernos, porque a vida privada, esta
abstracção, pertence apenas aos Tempos Modernos. O estado político, esta
abstracção, é um produto moderno"[xix][19].
Num importante artigo de 1844, intitulado
"Rei da Prússia e Reforma Social por um Prussiano"[xx], Marx escreveu
isto, ainda em linguagem filosófica, sobre esta separação entre Estado e
sociedade civil: "[O Estado] assenta na contradição entre a vida pública e
privada, sobre a contradição entre o interesse geral e os interesses
privados." Marx salienta ainda aqui que a administração do Estado, que diz
ser o regulador da sociedade, é, de facto, impotente, face ao "mundo
sórdido" da sociedade civil e à "escravatura" que constitui a
sua essência. Mas esta impotência é o segredo da própria existência do Estado,
porque é porque esta vida "civil" é de "natureza não
social" que desperta o Estado como uma esfera que é simultaneamente oposta
e complementar. Não se pode, portanto, perceber as críticas de um sem o outro.
"Se
o Estado moderno quisesse eliminar a impotência da sua administração, teria de
suprimir a vida privada actual. Se quisesse suprimir a privacidade, teria de se
suprimir porque só existe em oposição a ela. »
Hegel compara a sociedade de hoje com a da Idade Média, para concluir que a
forma de organização própria para a sociedade medieval é imediatamente
política, e, portanto, não desperta a necessidade de um estado particular,
acima da sociedade. A organização em corporações consagra a unidade da esfera
produtiva e da esfera política, que assim não tem condições para se tornar
autónoma. Neste sentido, não há representação, isto é, mediação, entre o homem
como membro da sociedade civil e o homem como cidadão. Se o indivíduo tem como
atividade a tapeçaria, a ourivesaria ou é talhante, tem, através de associações,
os grémios, e outras formas de organização baseadas na actividade social, uma
representação social e imediatamente política como um tecelão, ourives ou
talhante; Não possuem, a par e acima desta existência, uma representação
especificamente política dos seus interesses.
Marx comenta esta passagem de Hegel:
"Na Idade
Média havia servos, propriedade feudal, a associação de comerciantes, a
corporação de estudiosos, etc.; por outras palavras, na Idade Média,
propriedade, comércio, sociedade, homem eram políticos; O conteúdo material do
Estado é colocado pela sua forma; cada esfera privada tem um carácter político;
É uma esfera política, ou a política é também o carácter das esferas privadas.
Na Idade Média, a constituição política é a constituição da propriedade
privada, mas apenas porque a constituição da propriedade privada é uma
constituição política. Na Idade Média, a vida das pessoas e a vida do Estado
eram idênticas. O homem é o verdadeiro princípio do Estado, mas este homem não
é livre. O Estado é, portanto, a democracia da não-liberdade, a completa
alienação. O antagonismo abstracto e atencioso pertence apenas ao mundo
moderno. A Idade Média é o dualismo real, a idade moderna, o dualismo abstracto. [xxi][21]
Isto não significa que a Idade Média seja uma sociedade apátrida, tal como
as sociedades da antiguidade. Isto significa que o Estado não se preocupa com a
organização da esfera da sociedade civil, que tem as suas próprias instituições
políticas e que se contenta em gerir determinadas tarefas colectivas, como a
luta contra os Estados concorrentes e a expansão militar do território no
âmbito da criação de futuras nações modernas.
Este será também um dos factores essenciais da revolução burguesa moderna,
liderada pelos representantes da sociedade civil que são membros do Terceiro Estado: lojistas, patrões
artesanais, empresários, profissões como juristas, advogados... Consideram que
a representação política dentro dos respectivos órgãos é insuficiente. É o
poder do Estado que devem tomar para que os seus interesses de classe triunfem.
Mas, ao mesmo tempo, o Estado parece (e é assim que se apresenta
oficialmente, especialmente na ideologia democrática) para se separar dos seus
pressupostos materiais e económicos. Parece constituir uma esfera específica e
separada, que se afirma como um negativo da sociedade civil. Esta problemática
da relação entre o Estado e a "sociedade civil" é também colocada em
termos muito claros por Marx em "A Questão Judaica" [xxii]: "Onde o Estado político chegou ao seu
verdadeiro florescimento, o homem conduz não só no pensamento, na consciência,
mas na realidade, na vida, numa vida dupla, Uma vida celestial e terrena: a
vida na comunidade política onde se afirma como um ser comum e a vida na
sociedade civil, onde age como um homem privado, considera os outros como
meios, engole-se ao nível dos meios e torna-se o brinquedo das potências
estrangeiras. O Estado político comporta-se perante a sociedade civil de uma
forma tão espiritualista como o céu em relação à Terra. Ele encontra-se na
mesma posição em relação a ela, ultrapassa-a da mesma forma que a religião
ultrapassa a limitação do mundo profano, ou seja, ele é novamente obrigado a
reconhecê-lo, restaurá-lo e permitir-se ser dominado por ele. Na sua realidade
mais imediata, na sociedade civil, o homem é um ser profano. E é precisamente
onde, aos seus próprios olhos e aos olhos dos outros, ele passa por um
indivíduo real, que ele é uma figura sem verdade. Por outro lado, no Estado,
onde é considerado um ser genérico, o homem é o membro imaginário de uma
soberania ilusória, despojado da sua vida real como indivíduo e preenchido com
uma universalidade irreal. »
Nesta passagem, Marx mostra claramente a relação entre a comunidade real e
a comunidade alienada. O Estado age como uma comunidade alienada precisamente
porque a comunidade real não existe. Portanto, tudo o que pretende encarnar a
"neutralidade" do Estado, o seu carácter igualitário, etc. é
puramente ilusório. O Estado permite que exista uma realidade fora dela, o que
é o oposto do que o Estado diz ser. Na sociedade civil há desigualdade, luta de
todos contra todos, competição. Portanto, conciliar o homem consigo mesmo não é
conciliar artificialmente o Estado e a sociedade civil como eles são, é
aboli-los ambos para abolir a contradição.
Isto tem uma consequência importante na definição da natureza da luta
revolucionária: não se trata de atacar a reforma do Estado, mas sim da
revolução da sociedade civil. Assim que nesta sociedade civil, isto é, na
realidade, as verdadeiras condições de desigualdade, concorrência e miséria
desaparecem, a existência de um ideal "duplo" da comunidade sob a
forma de Estado já não é imposta. Daí uma dialética entre a revolução da
sociedade civil e a destruição do Estado político. Nenhuma revolução sem a
destruição do Estado. Mas nenhuma destruição do Estado sem a completa agitação
das relações de produção e das condições de existência da "sociedade
civil".
Na relação entre o Estado e a sociedade civil, a abolição do Estado não
significa devolver todo o poder à sociedade civil. Este último também é
abolido. Em notas para um trabalho sobre o Estado, que Rubel data
aproximadamente a partir de Fevereiro de 1845, o início da sua estadia em
Bruxelas, Marx termina (parte 9)) com "O direito de voto, a luta pela
abolição do Estado e da sociedade civil". São, portanto, os dois termos da
oposição que são abolidos ao mesmo tempo que a própria oposição desaparece. O
Estado não é, de facto, um simples crescimento parasitário da sociedade, mas
ambos alimentam-se da sua falta de formar uma totalidade mistificada. O
reinvestimento pela espécie humana da sua totalidade, a comunidade humana
(Gemeinwesen) implica a abolição da sociedade civil e do Estado. Isto significa
que as acções dos homens já não se realizam de forma dupla, numa esfera real
que seria a esfera da sociedade civil e numa esfera ideal que seria a do
Estado, mas na esfera da própria vida humana, que não precisa de ser
representada por outra coisa que não a própria, porque é imediatamente humana e
social. Isto significa que a vida do homem deixa de ser religiosa, e vimos que
continua a ser religiosa mesmo num estado secular, uma vez que a ilusão
religiosa é definida como a duplicação e máscara de uma situação real por uma
situação ilusoriamente vivida.
Como é criada esta comunidade, que reúne imediatamente todos os aspectos da
vida social? Através da socialização do trabalho. Através do desenvolvimento de
uma sociedade em que a base para a reprodução da vida material, isto é, o
trabalho, ou seja, a realização do ser humano, tornou-se imediatamente social.
"Política" e "Economia" juntam-se aqui, abolindo-se
mutuamente. A abolição da propriedade privada, a abolição do Estado e a
socialização dos meios de produção são os três actos inseparáveis através dos
quais a comunidade humana é estabelecida.
A crítica anarquista advoga, de uma forma unilateral, a abolição do Estado.
Lemos aqui que não só o Estado político, mas também a sociedade civil é
abolida, no mesmo movimento. Se o Estado é visto apenas como um parasita, uma
excrescência inútil que vive e prospera à custa da sociedade civil e contribui
para a sua asfixia, como podemos compreender uma tal fórmula? Não será
suficiente abolir o Estado para libertar ao mesmo tempo as forças da sociedade
civil, e que necessidade há neste caso de abolir esta última? Se o Estado é
visto como um poder "supérfluo" - Marx - pode-se compreender o
interesse e a necessidade da sua abolição, mas se, pelo contrário, a sociedade
civil é de facto aquela esfera onde a produção e reprodução da vida social tem
lugar, como se pode admitir que estas funções são elas próprias abolidas?
A resposta é que não se trata de "libertar" a sociedade civil,
uma vez que se trata do domínio do Estado, mas de a subverter radicalmente. A
sociedade civil não é o fim "neutro"
de uma contradição em que apenas o Estado concentra todas as características
negativas. O Estado emerge da sociedade civil porque esta última é atravessada por
contradições de classe, concentrando dentro dela a perda da comunidade na
figura do proletariado. Abolir a sociedade civil significa destruir as relações
sociais em que tanto a separação entre Estado e sociedade civil como a própria
existência do Estado se baseiam. Uma sociedade sem Estado pressupõe uma base
material onde os antagonismos sociais foram abolidos, onde a actividade humana
já não se exprime na figura contraditória das relações económicas e em
particular na falsa relação igualitária do "contrato" entre o
detentor colectivo dos meios de produção (a classe capitalista ou mesmo o
estado dos meios de produção nacionalizados) e os "possuidores" da
sua força de trabalho (a classe proletária), mas onde a actividade social se
exprime imediatamente na figura da comunidade.
A comunidade é essa forma, não política e não social, mas apenas humana,
onde o homem se reconhece imediatamente como um ser colectivo, sem a mediação
da política e sem a mediação das relações "sociais", no sentido de
conciliação entre indivíduos com interesses opostos. Para ser reconhecido
colectivamente pelo seu trabalho, o homem já não tem de passar pela mediação da
troca de mercado, através deste equivalente geral representado pelo mercado,
pela mercadoria, pelo dinheiro. O seu trabalho é apresentado desde o início
como participação no trabalho colectivo, como participação útil na manutenção e
desenvolvimento da sociedade.
"Na hipótese da propriedade privada positivamente abolida, o homem
produz o homem; ao produzir-se a si próprio, produz também o outro; o objecto,
a afirmação imediata da sua individualidade, é ao mesmo tempo a sua própria
existência para os outros, a existência dos outros, e a existência deles para
mim. Do mesmo modo, tanto o material do trabalho como o homem como sujeito são
o ponto de partida e o resultado do movimento (e devem ser: daí a necessidade histórica da propriedade
privada). O carácter social é o carácter geral de todo o movimento: como a
sociedade cria o homem como homem, assim é criada por ele. Actividade e prazer,
tanto no seu conteúdo como no seu modo de existência, são sociais; são
actividade social e prazer social"[xxiii][23].
No capítulo do Livro I do Capital dedicado ao "fetichismo da
mercadoria", Marx analisa o
trabalho humano exactamente da mesma forma que analisou a relação do homem
com a religião. O carácter duplo da mercadoria produz um mistério. Este
mistério ajuda a obscurecer as relações sociais no trabalho por detrás do acto
produtivo, tal como o mistério religioso ajuda a obscurecer a essência humana
do homem.
Depois de evocar o famoso exemplo de Robinson na sua ilha, e depois uma
comunidade auto-suficiente de camponeses na Idade Média, Marx fala directamente
da sociedade comunista: 'Vamos finalmente representar um encontro de homens
livres trabalhando com meios de produção comuns e gastando, de acordo com um
plano concertado, as suas muitas forças individuais como uma força de trabalho
social'[xxiv][24].
Em tal sociedade toda a mistificação desapareceu porque um indivíduo sabe
porquê, para quem e como trabalha. A comunidade já não é colocada
mediativamente na forma de uma figura estranha e alienada como, por exemplo, o
Estado. É o pressuposto imediato de toda a actividade, tanto a do indivíduo
como a de todos os produtores. Não recriamos uma comunidade através da mediação
de formas de mercado que fazem o trabalho reconhecido como uma actividade
social, é a comunidade que se reproduz através do seu trabalho social. Como
resultado: "As
relações sociais dos homens no seu trabalho e com os objectos úteis deles
derivados permanecem aqui simples e transparentes na produção, bem como na
distribuição." [xxv] [25]
O modelo de crítica à religião é então
colocado de forma bastante explícita:
"O
mundo religioso é apenas o reflexo do mundo real. Uma sociedade em que o
produto do trabalho geralmente assume a forma de uma mercadoria, e onde,
consequentemente, a relação mais geral entre os produtores consiste em comparar
os valores dos seus produtos, e, sob este envelope das coisas, em comparar uns
com os outros os seus trabalhos privados como trabalho humano igual, tal sociedade
encontra no cristianismo, com o seu culto ao homem abstracto, e especialmente
nos seus tipos burgueses, protestantismo, desismo, etc., o complemento
religioso mais adequado. »
É interessante recordar aqui, de passagem, que, na década de 1970,
comentadores estalinistas sobre Marx, como Louis Althusser, um defensor da
"ruptura
epistemológica" que enviou os textos da juventude, antes de 1848, de volta ao limbo
do idealismo, mais ou menos proibiu a leitura deste capítulo do Livro que
dediquei ao fetichismo da mercadoria. Entendemos o porquê! A mais de vinte anos
destes chamados textos "jovens", em 1867, este texto de Marx revela
uma notável constante na construcção crítica que liga a crítica da religião à
crítica da economia política e ao elemento constitutivo, fundamental, do modo
de produção capitalista: a mercadoria. Remeter este texto para uma
constituição ideológica, "pré-científica" de certa forma, é renunciar
a todo o âmbito revolucionário da crítica comunista. Pois o que aqui se diz,
explicitamente e não apenas implicitamente, é que a negação da religião, a abolição do
Estado e a destruição da mercadoria e, portanto, da propriedade privada, estão
indissoluvelmente ligadas. Qualquer crítica ao modo de produção capitalista que
não associe explicitamente estes três aspectos só pode ser uma crítica parcial
e reformista, condenada ao fracasso e, em última análise, à preservação da
relação social que diz abolir.
« Em
geral, a reflexão religiosa do mundo real só pode desaparecer quando as
condições de trabalho e a vida prática apresentam o homem com relações
transparentes e racionais com os seus semelhantes seres humanos e com a
natureza. A vida social, da qual a produção material e as relações que ela
implica formam a base, não serão libertadas da nuvem mística que se cansa da
sua aparência até ao dia em que o trabalho de homens livremente associados,
agindo conscientemente e mestres do seu próprio movimento social, se manifesta. [xxvi][26]
Ora, a nuvem mística
que obscurece o aparecimento da vida social não tem apenas a ver com a
transparência das relações sociais, ou seja, ver a exploração da força de
trabalho por detrás da produção de mercadorias, mas também com a tradução
política dessas relações, na existência do Estado. O Estado é um poder místico
porque se apresenta como um corpo neutro e independente quando, de facto,
encarna o domínio de uma classe sobre outra. O facto de o Estado ser puramente
democrático não altera o seu carácter mistificador. Portanto, quando empurra
para a realização mais perfeita da democracia, o comunismo está consciente de
que este não é um objectivo, mas sim um momento. Para uma democracia perfeita
("verdadeira democracia") é uma impossibilidade (uma hipocrisia e uma
mentira, segundo Engels), desde que deixe a propriedade privada, ou seja, a
essência das relações capitalistas de produção, no lugar. É por isso que o
movimento democrático mais radical não pode, por si só, conduzir
"naturalmente" ao socialismo. Pois este movimento irá sempre parar
diante do muro da propriedade privada. Se transgredir este limite, deixa de ser
um movimento democrático em si mesmo. Tomar medidas genuinamente socialistas é
romper com a democracia. O ataque à propriedade privada e a ditadura do
proletariado são inseparáveis. Mas não se pode excluir que isto surja no
decurso do movimento, que se nega a si próprio indo além dos limites que lhe
são impostos; e um movimento democrático radical, uma vez que tem à cabeça a
classe proletária, não pode deixar de colocar a questão da revolta
revolucionária da sociedade civil, a colocação em questão das relações de
classe e, portanto, a abolição da propriedade privada. No momento em que o
problema é colocado, deixamos a esfera democrática para entrar na negação
socialista do estado de coisas existente. É por isso que a crítica dialéctica
comunista da democracia não pode consistir simplesmente em abstrair-se da
democracia para reivindicar um movimento que se apresentaria desde o início
como "puramente" socialista. Só através de um questionamento que vai
realmente ao fundo das questões, que empurra a exigência democrática para o seu
limite mais extremo, é que o salto qualitativo, a ruptura com a democracia se torna
possível.
Crítica
a uma tese burguesa (sobre o livro de Miguel Abenosour:
"Democracia
contra o Estado")
Tal como Jacques
Texier [xxvii][27], Miguel
Abensour [xxviii][xxviii][28] é obrigado a ter em conta a natureza
antidemocrática das teses desenvolvidas por Marx, mas em vez de as aceitar como
estão, dedica-se a um trabalho de conciliação para mostrar que é, na pior das
hipóteses, uma tentativa de conciliar/superar duas teses distintas em relação à
democracia.
Abensour usa e comenta os mesmos textos que usámos acima. Mas tira
conclusões muito diferentes. O seu ponto de partida é também o
"prefácio" de 1859 para evocar o percurso de Marx, desde a crítica da
religião à crítica da economia política. Mas, em vez de ver nele o sinal de uma
notável continuidade de pensamento, finge encontrar nela uma reconstrucção
posterior, que mascararia uma contradição na abordagem de Marx à política.
Abensour acusa Marx de não ser coerente, porque se por um lado, ao passar do
facto religioso para o facto político, Marx parece atribuir grande importância
a este último, por outro, ao passar das críticas do político às críticas à
economia política, "procederia (...) na direcção oposta e desorientaria o
político, fazendo-o derivar da economia. (p.41) Na sua visão estreita como
comentador académico, Abensour não pode entender que estes dois movimentos não
são de forma alguma contraditórios, mas, pelo contrário, participam, como
momentos distintos, na construcção de um processo crítico cujo objetivo final é
a crítica radical deste mundo. Como materialista, Marx remonta à origem das
representações, porque
uma crítica pura e simples às representações que permite que a sua base
material permaneça só pode ser uma crítica ideológica, castrada por qualquer
poder revolucionário. Este é o significado constante da luta de Marx contra os jovens
hegelianos e, mais genericamente, contra todos aqueles que permanecem a meio
caminho do seu trabalho crítico da realidade. Abensour projecta a sua própria
existência como um intelectual pequeno-burguês, reconstruindo a viagem de Marx
como um itinerário intelectual puro, sem ver o que deve ao encontro, de 1844 em
Paris, com o proletariado.
« Quando
os trabalhadores comunistas se encontram, a sua intenção é, em primeiro lugar,
a teoria, a propaganda, etc. Mas, ao mesmo tempo, apropriam-se de uma nova
necessidade, da necessidade da sociedade como um todo, e o que parece ter sido
apenas um meio tornou-se um fim. Os resultados mais brilhantes deste movimento
prático podem ser observados quando os trabalhadores socialistas franceses se
reúnem. Fumar, beber, comer, etc. já não são meras oportunidades de encontro,
meios de união. A empresa, a associação, a conversa que visa toda a sociedade
enche-os; Para eles, a fraternidade humana não é apenas uma frase, mas uma
verdade, e das suas figuras endurecidas pelo trabalho, a nobreza da humanidade
brilha para nós. [xxix][29]
É guiado pelo exemplo do proletariado parisiense que Marx percorre a
segunda metade da estrada, que nenhum crítico pequeno-burguês, mesmo o mais
radical, pode realizar por si mesmo, ou seja, aquele que, partindo da crítica
da política, chega à negação da propriedade privada, ao questionar o coração
das relações capitalistas da produção. Só o proletariado, uma classe totalmente
privada de propriedade, é capaz de realizar este caminho até ao fim, de acordo
com o lugar particular que ocupa na sociedade.
"Toda a escravidão do homem está implicada na relação do trabalhador
com a produção (...) Todas as relações de servidão são apenas variantes e
consequências desta relação. [xxx][30]
No entanto, ao citar esta sentença em si, Abensour é incapaz de compreender
as suas consequências. A libertação que a acção do proletariado implica para a
sociedade como um todo não pode continuar a ser uma libertação política, porque
a política continua a ser uma forma de escravidão e mistificação de um tipo
religioso. Agora, ao contrário do que os nossos burgueses afirmam, o comunismo
é, de facto, uma transcendência/destruição da própria política. Como todos os
pensadores da sua laia, Abensour é incapaz de compreender a base da crítica à
democracia. Das passagens de Marx sobre a "verdadeira democracia"
chega à conclusão de que a conclusão da crítica revolucionária é a recuperação
do proletariado do seu ser político. O presente não é uma conclusão, mas um
momento contraditório que se dissolve na abolição do Estado e da sociedade
civil, portanto das classes e, portanto, do proletariado.
« ... O desaparecimento do Estado político como forma organizadora, mas a manutenção
da política, o momento da vida do povo, para que a liberdade e a universalidade
possam ser estendidas a todas as esferas para as penetrar, tal é a escolha de
Marx, sob o nome da verdadeira democracia. Para Abensour, "o Estado
político não desaparece, pelo que persiste na medida em que se limita à sua
tarefa, onde continua a ser o que é, um momento particular na vida do povo.
(id. p.118)
É difícil ver qual deve ser esta misteriosa "tarefa", uma vez que
a abolição da sociedade civil tornou supérflua qualquer forma separada de
representação política. No início da década de 1840, Marx parecia estar a pedir
desculpas pela democracia sob o termo "verdadeira democracia". E
elogia-o porque significa para ele o desaparecimento de uma esfera separada.
Abensour acrescenta, "o que de forma alguma significa o desaparecimento ou
extinção da política". Sim, exactamente! A ideia de "verdadeira
democracia" tende, numa linguagem que ainda é a do democratismo radical e
não da crítica comunista, a antecipar a superação de qualquer forma política de
separação entre o homem e o seu ser social. Mas para que esta abolição se
realize, requer mais do que uma simples revolução política, mesmo que seja
radicalmente democrática, é necessária uma revolução social, que destrua mesmo
os fundamentos da desigualdade entre homens, propriedade privada e,
consequentemente, o Estado democrático.
Ora, a democracia é apenas um engodo; a
democracia mais perfeita é apenas um momento, instável, entre dois termos: ou a
recaída numa forma autoritária de governo, qualquer que seja a sua variante, ou
a superação/transcendência para o comunismo, a sociedade sem classes. O
projecto democrático é uma contradição em termos porque se baseia na existência
de classes e é impossível de alcançar numa sociedade de classes. É por isso que
o próprio título do livro de Abensour, sob a forma de um slogan (mais
publicidade do que política, a propósito), é uma mentira: não pode haver
"democracia contra o Estado", ou seja, nenhuma solução democrática
que sirva de salvaguarda contra o Estado. A destruição do Estado como objectivo
último da luta revolucionária significa também a destruição da existência
separada de uma esfera política, mesmo na sua forma mais puramente democrática.
Ao encontrar o proletariado parisiense, Marx vai o resto do caminho desde a
crítica democrática radical até à crítica comunista. Não há volta a dar. Ao
longo da sua vida militante, Marx, juntamente com Engels, como mais tarde
Lenine, nunca perdeu uma oportunidade de defender a expansão do campo da
democracia, quer espacialmente através da expansão mundial da revolução
burguesa, quer em profundidade com o aumento dos direitos democráticos, mas sem
nunca manter qualquer ilusão sobre a democracia per se. Para que esta expressão
chegue a um estado de conclusão, será novamente necessária uma experiência
proletária, a da Comuna de Paris, na qual o proletariado demonstrará, através
da prática, que a máquina estatal só pode ser quebrada e não equipada. O estado
que os comunardos atacaram em 1871 era a república democrática; e o regime
defendido por Adolphe Thiers, um estadista para quem cada cidade em França tem
uma praça ou uma rua com o seu nome, é a república democrática. Um dos grandes
méritos da revolução russa de 1917, a outra grande experiência da tomada do
poder pelo proletariado revolucionário, foi colocar a corda à volta do pescoço
da república democrática burguesa antes que esta última pudesse infligir ao
jovem poder proletário o destino sangrento que o soldado de Versalhes infligiu
ao insurgente proletariado parisiense. Esta é uma das principais lições que o
proletariado terá de fazer sua amanhã, contra toda a interpretação erudita, se
quiser, definitivamente, ganhar a vitória.
Robin Goodfellow. Novembro de 2006
NOTAS
[i] [1] MARX Karl,
Contribution à la critique de l'économie politique, Editions sociales, 1972,
p.4.
[ii][2] "... A questão de um ser estranho, um ser estranho, um ser
colocado acima da natureza e o homem tornou-se impossível em qualquer caso –
esta questão implica a admissão da irrealidade da natureza e do homem. Como uma
negação desta irrealidade, o ateísmo já não tem significado, que, através da
negação de Deus, coloca a existência do homem. O socialismo, como tal, já não
necessita desta mediação. (MARX K. Manuscrits de 1844, Gallimard, bib. De
la Pléiade Oeuvres
, T.2, p.89)
[iii][3] MARX Karl, Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel,
Gallimard, La Pléiade
, Œuvres complets,
vol.3 p.382 [iv]
[4] op.cit. p.4.
[v][5] MARX Karl, Economie et philosophie (Manuscrits parisiens), Œuvres
completa, vol.2, Gallimard, La Pléiade
,
p.136.
[vi][6] MARX Karl, Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel,
Œuvres complets, vol 3., Gallimard, La Pléiade , p.382 [vii]
[7] Neste ponto, consulte também a nota na página 1581 em Oeuvres, Philosophie,
T.3, Gallimard,
Bibliothè de
La Pléia.
[viii][8] MARX Karl, Le Capital, Livre I., Garnier Flammarion, 1969, p.35 [ix]
[9] MARX Karl, La question juive, in. Funciona, T.3. Filosofia, La Pléiade
,
1982?
[x][10] Já não é este aspecto polémico que nos interessa aqui, mas o facto de
este trabalho conter elementos fundamentais sobre a questão do Estado, e teses
constitutivas do pensamento posterior de Marx.
[xi][11] O texto original de Bruno Bauer pode ser encontrado na edição de 10/18
(1975) de "A Questão Judaica".
[xii][12] MARX Karl, La question juive , em Oeuvres,
Pléiade vol 3, p. 354.
[XIII][13] op. cit., p. 354.
[xiv][14] Ver também a tradução de K. Papaioannou, sob o título "Crítica
do Estado Hegeliano", Edtions 10/18, 1976.
[xv][15] (ver também na carta de Marx citada acima da expressão: "as
condições de existência material das quais Hegel, seguindo o exemplo dos
ingleses e franceses do século XVIII, inclui o todo sob o nome de
"sociedade civil".)
Teremos a oportunidade de voltar ao que aqui se entende por
"democracia".
[xvii][17] MARX, Karl, Critique de la philosophie du
droit de Hegel, em Oeuvres, Pléiade vol 3, p. 901.
[xviii][18] cf. Engels Friedrich, L'origine de la famille, de la propriété
privée et de l'État, Editions sociales, data, 1976.
[xix][19] op.cit. p.904 [xx]
[20] MARX Karl, Rei da Prússia e Reforma Social por um Prussiano, Spartacus,
1972.
[XXI][21] op.cit. p. 905 [xxii][22] MARX Karl, A
propos de la question juive, Œuvres, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade t.3
p.356 [xxiii]
[23] MARX Karl, Manuscrits de
1844, in
.
Obras, Pléiade vol 2. p.80 [xxiv]
[24] MARX Karl, Capital, Livre I, 1, iv, Œuvres, Gallimard, La Pléiade
,
vol.1 p.613 [xxv][xxv][xxvi] Ibid. [xxvi][26] Ibid. p.614
[xxvii]
[27] Ver o nosso texto de Janeiro de 2002: Marx-Engels e democraciaatie (2. Critique d'un point de vue bourgeois)
[xxviii][28] ABENSOUR Miguel, La démocratie contre l'Etat, éditions du Félin,
2004 [xxix]
[29] MARX Karl, Manuscrits de
1844, in
. Obras, Pléiade vol 2. p.98 [xxx]
[30] MARX Karl, Manuscrits de 1844, Edições sociais, 1962, p.68 [xxxi][31] ABENSOUR
Miguel, op.cit., p.123
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Fonte: «La critique de la religion est la condition de toute critique» (Karl Marx) – les 7 du quebec
Este artigo foi traduzido para Língua Portuguesa por Luis
Júdice
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