Comunismo e comunidade
A esquerda comunista sempre defendeu a unidade teórica
do marxismo. Isto tinha dois objectivos principais. O primeiro era, e continua
a ser, bloquear o caminho às diversas versões da esquerda do capital que,
embora se afirmem universalmente “marxistas”, se limitam a retirar aqui e ali
pequenos fragmentos que lhes agradam dos textos de Marx ou Engels para melhor
defenderem uma versão esquerdista e humanizada do capitalismo. Para a Esquerda
Comunista, este ecletismo na teoria conduz directamente à traição na prática.
Por exemplo, muitos anarquistas são entusiastas da crítica de Marx à economia
política, mas rejeitam as suas soluções políticas, em particular a ditadura do
proletariado. Isto explica porque é que, quando o proletariado tomou o poder no
passado, os anarquistas estiveram sempre do lado democrático-burguês da
barricada - contra o proletariado e os comunistas. [1].
O segundo objectivo da Esquerda
Comunista, ao defender corajosamente a unidade teórica do marxismo, era
derrotar o sofisticado esquerdismo académico que representava a obra de Marx
como fundamentalmente separada em duas épocas que estavam praticamente
hermeticamente seladas uma da outra de um ponto de vista filosófico. A figura
de proa desta corrente político-filosófica era Louis Althusser, um estalinista
declarado que rejeitava liminarmente os primeiros escritos de Marx. Althusser
estava mais interessado nos escritos de maturidade de Marx, um período
considerado científico. Evidentemente, esta manipulação dos escritos de Marx
tinha objectivos ideológicos e contra-revolucionários perfeitamente claros: em
primeiro lugar, minar a credibilidade filosófica do programa comunista e, em
segundo lugar, tentar o melhor possível defender “cientificamente” a China
maoísta e a Rússia estalinista.
A luta da esquerda comunista contra
todas as formas de ecletismo de esquerda mostrou que os primeiros escritos de
Marx não só são parte integrante do programa comunista, como são também textos
fundamentais do marxismo que não são de modo algum secundários ou episódicos.
De facto, os escritos de Marx anteriores ao Manifesto Comunista possuem uma
riqueza conceptual que as novas gerações de revolucionários fariam bem em
reapropriar-se. Entre estes conceitos filosóficos, a comunidade é um dos mais
importantes. Este artigo tenta clarificar o seu significado para Marx e o seu
lugar no programa comunista.
Importância dos escritos da juventude
A noção de comunidade
de Marx foi completamente negligenciada. É precisamente o grande mérito da Esquerda
Comunista, em particular da revista neobordiguista Invariance, que apareceu por
volta de Maio de 68, ter desenterrado o termo. Em muitas das suas páginas,
Invariance mostra como a comunidade é, de facto, fundamental para Marx. “O trabalho de Marx sobre a comunidade tem
sido negligenciado (...) Ao assinalar este facto, não nos propomos reconstruir
um novo Marx, mas simplesmente mostrar até que ponto a reflexão marxiana sobre a
comunidade é um eixo fundamental de toda a sua obra.” [2] A abordagem da Invariance não consistia, portanto, pelo menos inicialmente, em
procurar uma reinterpretação da obra de Marx à luz dos seus primeiros escritos,
em muitos casos inéditos até à década de 1960. Tratava-se mais de afirmar uma
continuidade lógica na obra de Marx.
De facto, a Esquerda Comunista mostra que as intuições
do jovem Marx sobre a comunidade inspiraram toda a sua obra posterior. Se Marx
parece utilizar mais o termo comunidade nos seus primeiros escritos do que nos
seus escritos de maturidade, por exemplo em O
Capital, não é tanto por ter abandonado mais tarde a noção, mas antes
porque as premissas estabelecidas nos primeiros escritos são tomadas como
implícitas e evidentes nos trabalhos de maturidade. As intuições filosóficas, e
mesmo antropológicas, do jovem Marx não podem, portanto, ser separadas da sua
obra posterior. Seria mais correcto dizer que, ao longo da sua actividade
militante, Marx tentou fundamentar cientificamente as suas intuições juvenis
sobre o carácter da sociedade comunista e da comunidade.
Ruptura
epistemológica?
Dito isto, a Esquerda Comunista opõe-se frontalmente à
concepção “althusseriana” e, portanto, estalinista, da obra de Marx como
estando dividida em dois períodos absolutamente separados do ponto de vista
epistemológico. Para Althusser, os escritos do jovem Marx eram humanistas e
ideológicos. Teriam de ser tomados com um grão de sal, ou mesmo rejeitados,
porque não eram obras acabadas. Os escritos da maturidade, pelo contrário, são
plenamente científicos e, para Althusser, é aqui que a obra de Marx assume todo
o seu significado, alcance e importância. [3].
Mas ao rejeitar ou trivializar os
primeiros escritos de Marx, Althusser estava também a rejeitar como ideologia
as muitas descrições claras daquilo que caracteriza a sociedade comunista e a
alienação humana absoluta que se manifesta no proletariado, levando-o a lutar
por essa sociedade. Para a esquerda comunista, não há ruptura epistemológica
com Marx, mas sim a continuidade de um compromisso político comunista. Não
surpreende, portanto, que Althusser tenha passado a vida a defender os chamados
regimes políticos comunistas. Ele não fazia ideia do que era o comunismo para
Marx e, se o tivesse feito, tê-lo-ia rejeitado e lutado contra ele - o que fez,
mas de uma forma sorrateira, lutando contra o comunismo sob a capa do
“marxismo”, na realidade estalinismo - tal como rejeitou e lutou contra os
primeiros escritos de Marx.
Problemas de tradução
Em primeiro lugar, há que dizer que a tradução de um
conceito político de uma língua para outra pode ser complexa, na medida em que,
por vezes, não existe um equivalente exacto e satisfatório em termos do
significado político atribuído ao conceito na sua língua original. É exactamente
o caso do termo alemão gemeinwesen,
utilizado na filosofia clássica alemã, nomeadamente por Hegel, e mais tarde
retomado por Marx.
Os tradutores de Marx traduzem geralmente gemeinwesen por comunidade. Mas esta tradução não consegue captar toda a riqueza e
as diferentes determinações que Marx inclui no próprio termo. Por esta razão,
alguns outros tradutores tendem a utilizar as noções de ser coletivo, ser comum
ou ainda ser social. Estes termos,
que ainda incluem o elemento de comunidade
mas acrescentam o importante elemento de
ser, estão provavelmente mais próximos do significado que Marx deu ao termo
alemão [4]. Todos estes termos serão utilizados ao longo deste
texto, e tentar-se-á dar definições mais precisas.
Comunidade política
Para compreendermos plenamente o conteúdo dos escritos
de Marx em meados da década de 1840, temos de nos desviar para o contexto
sócio-histórico da Alemanha de então. Embora o Antigo Regime tivesse sido
abalado na Europa pela Revolução Francesa de 1789, o que é hoje a Alemanha não
passava de um conjunto de pequenos principados, com excepção do Reino da
Prússia, que tinha uma certa extensão geográfica. O espaço cultural alemão
estava ainda sob o jugo da monarquia absoluta. É neste contexto que se
desenvolve um movimento liberal que defende reformas constitucionais e a
unificação política da Alemanha, movimento de que os Jovens Hegelianos se
tornam filósofos e porta-vozes.
Para alguns liberais alemães da época, a monarquia
absoluta na Alemanha era um Estado não-político, o que significava que a
maioria do povo estava excluída da comunidade política. Por outras palavras, o
povo - burgueses, artesãos, proletários e camponeses - não podia participar na
vida política nem na organização do Estado. Esta é uma primeira definição de
comunidade reduzida ao seu aspecto político. É, de facto, aquilo a que hoje
chamamos o interesse público, o bem comum ou o interesse nacional.
As reivindicações dos meios liberais eram, portanto, equivalentes
às reivindicações da Revolução Francesa: Estado de direito, emancipação
política, direitos do homem e do cidadão, separação da Igreja e do Estado, etc.
Para Marx, no entanto, “a emancipação
política é de facto um grande passo em frente. Não é, é verdade, a última forma
de emancipação humana em geral, mas é a última forma de emancipação humana
dentro da ordem mundial existente. Sejamos claros: estamos a falar de
emancipação real, de emancipação prática.”[5] A adesão dos seres humanos à comunidade
política, cuja expressão mais pura é a república democrática, é, portanto, um
passo necessário ou pelo menos desejável para Marx. Mas mesmo a República como
comunidade política é apenas uma emancipação parcial. A sociedade civil
permanece dilacerada pelo conflito de classes, e este conflito de classes é
precisamente a expressão da separação dos seres humanos reais da sua verdadeira
comunidade.
Assim, enquanto os jovens hegelianos estão no terreno
do liberalismo, Marx está já no terreno da revolução comunista, da emancipação
prática. É criticando o carácter restrito e estreito da noção de comunidade
política que ele esboça a sua própria concepção de comunidade. Com a adesão do
cidadão à comunidade política, é o cidadão abstracto que se emancipa, não o ser
humano real. Para Marx, com a emancipação política, “o homem não foi libertado da religião, recebeu a liberdade religiosa.
Não foi libertado da propriedade, recebeu a liberdade da propriedade. Não foi
libertado do egoísmo da indústria, recebeu a liberdade da indústria”. [6] A emancipação política é, portanto, uma
libertação parcial do ser humano. De facto, sob a sua aparência universal, não
é mais do que a emancipação de uma esfera particular da sociedade civil: a
burguesia.
Verdadeira comunidade
A burguesia não tem o carácter universal que pretende.
É uma classe particular na sociedade civil que assegura o seu domínio com a
ajuda da comunidade política que é o Estado. A sociedade civil também não é uma
comunidade unida, porque está dividida por relações de classe antagónicas. Marx
vai, portanto, procurar o verdadeiro ser humano na classe que foi despojada de
todos os traços de humanidade. É o proletariado:
“Devemos formar
uma classe com cadeias radicais, uma classe da sociedade burguesa que não seja
uma classe da sociedade burguesa, uma classe que seja a dissolução de todas as
classes, uma esfera que tenha um carácter universal através dos seus
sofrimentos universais e que não reclame nenhum direito particular, porque não lhe foi feito nenhum mal
particular, mas um mal em si mesmo, uma esfera que já não se possa
relacionar a título histórico, mas
simplesmente a título humano, uma
esfera que não está em oposição particular às consequências, mas em oposição
geral a todos os pressupostos do sistema político alemão, uma esfera que não se
pode emancipar sem se emancipar de todas as outras esferas da sociedade e sem,
portanto, emancipar todas elas, que é, numa palavra, a perda completa do homem,
e que, portanto, só pode reconquistar-se através do renascimento completo do homem. A decomposição da sociedade como classe particular é o proletariado”.
[7]
Aqui Marx exprime a força do seu método dialéctico. O
proletariado tem em si a capacidade de emancipar a humanidade precisamente
porque foi despojado de todas as formas de humanidade. É este carácter
universal da alienação humana no proletariado que torna a sua luta política tão
radical. O seu objectivo não é a libertação de uma esfera particular da
sociedade, mas de todo o ser humano.
Mas se a comunidade política é apenas uma comunidade
ilusória, qual é a verdadeira comunidade do ser humano? Marx assinala a
diferença entre a comunidade política e a verdadeira comunidade, ou seja, o ser
colectivo do ser humano:
“Mas o ser
colectivo do qual o trabalhador está
isolado é um ser colectivo de uma realidade completamente diferente, de uma
magnitude completamente diferente da do ser político. O ser colectivo do qual ele está separado pelo seu próprio
trabalho é a própria vida, a vida física e intelectual, os costumes
humanos, a actividade humana, a fruição humana, o ser humano. O ser humano é o verdadeiro ser colectivo
da humanidade. Assim como o isolamento desastroso deste ser é incomparavelmente
mais universal, mais insuportável, mais terrível, mais cheio de contradições do
que o facto de se estar isolado do ser colectivo político, assim também a
supressão deste isolamento - e mesmo uma reacção parcial, uma revolta contra
este isolamento - tem um alcance muito mais infinito, tal como o homem é mais
infinito do que o cidadão e a vida
humana do que a vida política. O
motim industrial, por mais parcial que seja, contém em si uma alma universal. A
revolta política, por mais universal
que seja, esconde na sua forma colossal
uma mente estreita.” [8].
Marx dá uma definição precisa do ser humano. O ser
humano não é o cidadão da Revolução Francesa, muito menos o eleitor ou o
consumidor da sociedade contemporânea. O que caracteriza o ser humano são todas
as suas relações sociais e práticas sociais concretas. Em suma, o ser humano é
um ser colectivo, social, e estas características são comuns a toda a
humanidade. A comunidade é, portanto, a
essência do ser humano.
Cada modo de produção na história produz uma concepção
particular do ser, por exemplo, o modo de produção capitalista produz a concepção
do ser qu’homo economicus, ou seja,
uma concepção do ser que reduz todas as relações sociais a uma relação
comercial de custo/benefício. “A forma
como os indivíduos manifestam as suas vidas é um reflexo muito exacto de quem
são. O que eles são coincide, portanto, com o que produzem, tanto o que
produzem como a forma como o fazem. » [9] Assim, mesmo as relações sociais capitalistas
têm uma origem humana e social. Mas o ser humano perde o controlo sobre as suas
próprias relações sociais. As sociedades de classe dissolvem o ser comunitário
e criam uma esfera autónoma: o Estado, as classes sociais, a separação entre
interesse individual e colectivo, a separação entre natureza e sociedade, etc.
Por outras palavras, as relações sociais humanas passam a criar instituições
que negam a natureza colectiva, social e comunitária do ser humano.
É precisamente isto que Marx entendia por alienação.
Muitas vezes há a tendência de reduzir a questão da alienação apenas à esfera
do trabalho. De facto, o trabalho faz parte da concepção de alienação de Marx.
Mas a sua concepção é muito mais ampla e rica. “A abolição positiva da propriedade privada, a apropriação da vida
humana, significa, portanto, a abolição positiva de toda alienação e,
consequentemente, o retorno do homem fora da religião, da família, do Estado,
etc., à sua existência humana, isto é, social.” [10] A alienação do ser humano consiste, portanto,
em viver a sua vida de acordo com determinações contrárias ao seu ser social.
Tomemos o exemplo da sociedade capitalista. As normas fundamentais são a
competição entre indivíduos, a ganância e a acumulação de riqueza abstracta: o
valor sob a forma concreta de dinheiro. Todas estas características são
completamente contrárias ao ser comum, social e colectivo do ser humano. A
existência de uma tal sociedade, contrária ao ser humano, é a consequência da
alienação e da separação do ser humano da sua comunidade.
Gemeinwesen enquanto
comunidade humana
Agora que identificámos a definição filosófica de
comunidade, vejamos o terceiro significado que por vezes é dado a esta noção.
De uma definição filosófica, passemos a uma definição política. Marx, e por
vezes também Engels, retomam o termo e dão-lhe uma nova definição de comunidade
humana. Na sua crítica ao Programa de Gotha, Marx fala da comunidade para todos
os efeitos práticos como sinónimo de sociedade comunista:
“Numa ordem social
comunitária, fundada na propriedade comum dos meios de produção, os produtores
não trocam os seus produtos; nem o trabalho incorporado nos produtos aparece
aqui como o valor desses produtos, como uma qualidade real possuída por eles,
uma vez que, doravante, ao contrário do que acontece na sociedade capitalista,
já não é por meio de um desvio, mas directamente, que o trabalho do indivíduo
se torna parte integrante do trabalho da comunidade.” [11].
Esta definição é importante porque estabelece a
ligação entre a concepção de ser de Marx e as implicações desta concepção para
a visão marxista da sociedade comunista. Mostra também que a concepção de
comunidade do jovem Marx ainda se encontra no Marx maduro, e com o mesmo rigor
lógico. A Crítica do Programa de Gotha
foi escrita por Marx no final da sua vida, em 1875.
Segundo Marx, a revolução consiste na destruição do
Estado burguês. Mas, na fase de transição a que chamou ditadura do
proletariado, a classe revolucionária continuaria a precisar de autoridade para
transformar revolucionariamente as relações sociais. Alguns chamarão a esta
autoridade política um Estado proletário, um semi-Estado ou mesmo um Estado
Comunitário. Estas definições mostram que este Estado não é concebido como
permanente. De facto, está condenado a desaparecer com o desaparecimento dos
antagonismos de classe. Em suma, é um Estado que já não é um Estado no sentido
tradicional do termo e que deve desaparecer logo que os seres humanos regressem
à sua comunidade. Engels afirmava que a comunidade humana, a gemeinwesen, substituiria o Estado no
culminar das transformações sociais, no final do período de transição. Uma vez
que o Estado se baseia no antagonismo de classes, logo que esse antagonismo
desapareça, o Estado extingue-se. Numa carta ao socialista August Bebel, ele
explica:
“Uma vez que o Estado
é apenas uma instituição temporária, que se é obrigado a usar na luta, na revolução,
para reprimir os adversários pela força, é perfeitamente absurdo falar de um
Estado popular livre: enquanto o proletariado precisar ainda do Estado, não é
para a liberdade, mas para reprimir os seus adversários. E no dia em que for
possível falar de liberdade, o Estado deixa de existir como tal. Propomos,
portanto, que a palavra “Estado” seja substituída em todo o lado pela palavra
“Comunidade” (Gemeinwesen), uma excelente e antiga palavra alemã que
corresponde à palavra francesa “Commune”. [12]
Natureza humana ?
Passámos em revista as diferentes determinações da
noção de comunidade em Marx. Isso
mostra a centralidade do aspecto social, comunitário e colectivo na definição
do que é ser humano. Embora Invariance
tenha tido o mérito de realçar a importância da comunidade em Marx, o seu
trabalho teve a fraqueza de reintroduzir a ideia de natureza humana na análise
marxista. Como vimos, Marx não tem uma concepção específica de uma natureza
humana fixa e a-histórica, embora por vezes utilize o termo. De facto, aquilo a
que chamamos natureza humana não é, muitas vezes, mais do que uma concepção
ideológica que os seres humanos têm de si próprios e que surgiu com a
modernidade. Segundo o antropólogo americano Marshall Sahlins, a ideia de
natureza humana é um mito do pensamento ocidental - diríamos burguês - que é
bastante recente do ponto de vista da história da humanidade. Além disso, as
práticas culturais são empiricamente anteriores ao nascimento da nossa espécie
homo sapiens e, por extensão, à ideia que os seres humanos têm da sua própria
natureza. Por outras palavras, os seres humanos nasceram directamente na
cultura e nunca conheceram qualquer estado de natureza. “A espécie humana tal como a conhecemos, o homo sapiens, nasceu há
relativamente pouco tempo numa história cultural do homem muito mais antiga. »
[13] Para Marx, cada modo de produção vai, no mesmo
movimento, criar as suas próprias representações ideais, que são tidas como
naturais. Segundo Marx, a única invariante do ser humano é a sua essência
social e colectiva, o seu aspecto comunitário, ou seja, a centralidade das
relações sociais.
A Invariance
tenderá a congelar essa invariante e a transformá-la numa natureza humana
a-histórica e intemporal. “A miséria do
proletariado é ser privado da sua natureza humana”. [14] A natureza humana aqui afirmada por Invariance corresponde à comunidade, ao
ser comunitário. Como se o comunismo não fosse mais do que um estado de natureza,
uma espécie de paraíso perdido, e tudo o que a humanidade tivesse de fazer
fosse regressar a ele. Assim, a natureza humana na Invariance não é mais do que uma imagem espelhada da narrativa
hobbesiana, uma narrativa que continua a ser um dos fundamentos da ideologia
burguesa até aos dias de hoje. Para Hobbes, no estado de natureza, as relações
sociais são uma guerra perpétua de uns contra os outros. Os indivíduos devem,
portanto, ceder o seu poder a um soberano que estabelecerá leis - aqui entra em
jogo o elemento da cultura que retira a humanidade do estado de natureza - para
regular e reduzir a guerra perpétua. Para Invariance,
a ideia de estado de natureza corresponde às sociedades comunistas primitivas,
como as sociedades de caçadores-recolectores. O advento das sociedades de
classes, como a escravatura, o feudalismo e o capitalismo, corresponde de
alguma forma ao nascimento da cultura, à emergência do ser humano do estado de
natureza, à sua “domesticação”. Para Invariance,
o comunismo torna-se assim - e isto é ainda mais claro depois da sua viragem
revisionista - a esperança de reencontrar a chamada natureza humana das
sociedades comunistas primitivas, o que implica a rejeição do progresso técnico
e da industrialização como artificiais e estranhos à natureza humana.
O erro político manifesto de Invariance relativamente a uma suposta natureza humana explica, em
parte, a viragem revisionista que a revista veio a registar posteriormente.
Seria importante caracterizar por alguns instantes o contributo político desta
revista, que hoje atingiu praticamente o estatuto de mito nos círculos de
ultra-esquerda. O posicionamento político dos militantes que abandonaram o
Partido Comunista Internacional em meados da década de 1960, em reacção à
instauração de um espírito de partido mais assertivo no PCI - considerado pelos
demissionários como uma “viragem leninista” - só pode ser descrito como uma
reminiscência de um espírito de círculo, tal como caracterizado por Lenine em Um passo em frente, dois passos atrás. A
este respeito, o projecto político de Invariance
foi desde o início marcado por reflexos anti-partidários que, obviamente,
viriam a ser revelados alguns anos mais tarde. No entanto, a revista começou
por publicar textos históricos da esquerda comunista, bem como os primeiros
textos de Marx. A publicação destes textos foi acompanhada por uma intuição - e
esta é provavelmente a única contribuição da revista - que era inteiramente
correcta de um ponto de vista político: o conceito de comunidade é central em
Marx. Mas, como já vimos, partindo de uma intuição correcta, a revista acabou
por se enredar no revisionismo, na ideologia burguesa e rompeu todos os laços
com a esquerda comunista e o marxismo.
Voltemos agora ao nosso dilema entre natureza e
cultura. No entanto, já em 1844, Marx definiu muito claramente os termos do
debate:
“O carácter geral de
todo o movimento é, portanto, social: tal como a sociedade produz o homem
enquanto homem, também ela é produzida por ele. Tanto no seu conteúdo como no
seu modo de existência, a actividade e o prazer são sociais na sua essência;
são actividade social e prazer social. A essência humana da natureza existe
apenas para o homem social; pois é apenas na sociedade que a natureza existe
para ele como um elo com o homem, como a existência de si mesmo para o outro e
do outro para ele, e como o elemento vital da realidade humana. Só assim a
natureza é o fundamento da sua própria existência humana. Só assim a sua
existência natural pode tornar-se a sua existência humana e a natureza
tornar-se o homem para ele. A sociedade é, portanto, a realização da unidade da
essência humana com a natureza, a verdadeira ressurreição da natureza, o
completo naturalismo do homem e o completo humanismo da natureza”. [15]
Toda a prática humana é fundamentalmente
social, mesmo na sua forma alienada na sociedade capitalista. Mas a natureza
não deve ser vista como algo externo à humanidade. É quando o ser humano está
alienado, e portanto separado da sua comunidade, que ele se vê como estranho à
natureza. Pode então explorá-la, destruí-la e desperdiçá-la para fazer
funcionar relações sociais que apenas visam produzir cada vez mais riqueza
abstracta. Para Marx, o comunismo é, portanto, simultaneamente a reconciliação
do ser humano com o seu ser social, a comunidade, e com a natureza.
O indivíduo, a sociedade e a comunidade
Com base nos significados da noção de comunidade em
Marx que delineámos, tentaremos mostrar quais são as suas implicações para a
teoria comunista e para a sua concepção de uma sociedade futura. Se podemos
dizer que a noção de comunidade de Marx é uma teoria simultaneamente filosófica
e antropológica, não podemos esquecer que o imperativo de Marx não era analisar
a sociedade, mas transformá-la. A ciência social de Marx deve, portanto, ser
também uma teoria comunista. Analisaremos estas implicações em três etapas:
primeiro, a relação entre indivíduo e sociedade, depois a relação entre a
comunidade e o Estado e, finalmente, através da ligação entre a comunidade e a
natureza.
A distinção entre indivíduo e sociedade, ou seja,
entre o interesse privado e o bem comum, não é o modo de ser universal das
sociedades humanas. O estudo das sociedades primitivas é suficiente para o
provar. Pelo contrário, esta distinção surge como corolário da emergência da
comunidade política tal como a definimos acima, ou seja, essencialmente com a
emergência do Estado liberal moderno e da sociedade civil. É com o advento do
capitalismo que se completa a separação total do ser humano da sua verdadeira
comunidade. Este fenómeno surge precisamente com a ascensão do indivíduo
egoísta em oposição à sociedade. Mas para Marx, “é preciso sobretudo evitar fixar de novo a ‘sociedade’ como uma abstracção
oposta ao indivíduo. O indivíduo é o ser social”. [16] O que ele está a dizer aqui é que esta oposição
entre o indivíduo e a sociedade é a própria expressão da alienação humana. Esta
oposição é uma encarnação concreta da ideologia burguesa, na qual as relações
sociais são concebidas como um confronto na praça pública entre cada indivíduo
egoísta. Deste confronto surgiria uma certa complementaridade de interesses
diferentes, da qual emergiria o bem comum como agregação de vontades egoístas.
Esta é a base da utopia capitalista: a crença de que
cada indivíduo, isoladamente, pode alcançar o bem-estar geral da sociedade
através da prossecução dos seus interesses egoístas. Marx demonstra claramente
o carácter alienante de tais relações sociais. Em notas escritas em 1844 sobre
os Elementos de Economia Política de
James Mill [17], retoma ironicamente as categorias individualistas
da economia política clássica para as criticar. Esta crítica assume a forma de
um diálogo entre dois indivíduos egoístas e separados, Eu e Tu:
“Eu produzi para
mim e não para ti, tal como tu produziste para ti e não para mim. O resultado
da minha produção não tem mais relação em si mesmo contigo do que o resultado
da tua produção tem comigo. Por outras palavras, a nossa produção não é uma
produção do homem para o homem enquanto homem, por outras palavras, não é uma
produção social. Nenhum de nós tem - enquanto seres humanos - uma relação de
prazer com o produto dos outros. Não existimos como seres humanos para as
nossas produções recíprocas. Esta troca em que nos envolvemos não pode, portanto,
ser o movimento mediador que confirmaria que o meu produto se destina a ti,
porque é uma materialização do teu próprio ser, da tua necessidade. De facto,
não é o ser humano que liga as nossas produções umas às outras. A troca, no
entanto, só pode implementar e confirmar a relação real de cada um de nós com o
seu próprio produto e, portanto, também com a produção do outro: cada um de nós
vê no seu produto apenas a materialização do seu próprio interesse egoísta, ou
seja, vê no produto do outro apenas um interesse egoísta diferente do seu,
independente dele, um interesse material que lhe é estranho.” [18]
O diálogo de Marx mostra que as relações sociais
capitalistas são alienadas precisamente porque não são verdadeiramente sociais.
São, por assim dizer, relações entre indivíduos atomizados, embora resultantes
de processos sociais. Elas exprimem a separação do ser humano da sua verdadeira
comunidade, do ser comunitário. Porque, mais uma vez no esquema abstracto da
economia clássica, cada indivíduo produz isoladamente objectos de subsistência,
a ligação entre os dois indivíduos só pode ser de dominação:
“Enquanto homem, tens
certamente uma relação humana com o meu produto: precisas do meu produto, que
é, portanto, um objecto de desejo e de vontade para ti. No entanto, a tua
necessidade, o teu desejo e a tua vontade são impotentes face ao meu produto.
Por outras palavras: o vosso ser humano, que está necessariamente em relação
profunda com a produção humana, não é o vosso poder, a vossa propriedade sobre
essa produção, porque a vossa particularidade e o poder do ser humano não são
reconhecidos na minha produção. Pelo contrário, são os laços que vos tornam
dependentes de mim, porque vos tornam dependentes do meu produto. Longe de
serem o meio de vos dar poder sobre a minha produção, são o meio de me dar
poder sobre vós.” [19]
Por outro lado, esta relação de dominação tem a sua
expressão concreta não na dominação de um indivíduo sobre outro - que mesmo a
teoria liberal pode por vezes vislumbrar - mas sim na dominação daqueles que
possuem os meios de produção social sobre aqueles que possuem apenas a sua
força de trabalho. Por outras palavras, é a dominação da classe burguesa sobre
o proletariado.
Marx continua então o diálogo entre Eu e Tu. Mas,
desta vez, recua no tempo e estabelece em que consistiria a relação entre Eu e
Tu numa sociedade em que a produção fosse directamente humana, ou seja, numa
sociedade comunista:
“Suponhamos agora que
produzimos como seres humanos. Cada um de nós seria duplamente afirmado na sua
produção: nós próprios e os outros. 1. Na minha produção, eu realizaria a minha
individualidade, a minha especificidade; consequentemente, na minha actividade,
experimentaria o gozo de uma manifestação individual da minha vida e, na
contemplação do objecto, teria a alegria individual de ter a confirmação da
minha personalidade no poder do objecto concretamente tangível e sem qualquer
dúvida da minha atividade; 2. no seu gozo ao utilizar o meu produto, eu teria o
gozo imediato e a consciência de ter satisfeito uma necessidade humana através
do meu trabalho, de ter realizado a natureza humana e, portanto, de ter suprido
a necessidade de outro homem com o objecto correspondente à sua natureza
humana; 3. Teria a consciência de servir de mediador entre vós e o género
humano, de ser reconhecido e sentido por vós como um complemento da vossa
própria natureza humana e como uma parte necessária de vós próprios; por outras
palavras, saber-me-ia confirmado no vosso pensamento e no vosso amor; 4. na
minha actividade vital pessoal, teria produzido directamente a vossa actividade
vital, por outras palavras, na minha manifestação individual, teria realizado e
afirmado directamente a minha verdadeira natureza, o meu ser social, o colectivo
(Gemeinwesen)”. [20]
Este modo de produção directamente humano suprime a
oposição entre o indivíduo e a sociedade. A sociedade já não é uma acumulação
de interesses individuais contraditórios, mais ou menos complementares. A
relação entre o indivíduo social e a sociedade é directamente mediada pelo ser
comunitário, ou seja, pela essência do ser humano que lhe confere a capacidade
de agir em comunidade. Os indivíduos já não produzem para si próprios, mas para
a sua comunidade, e esta, por sua vez, responde a todas as necessidades sociais
dos indivíduos, daí o adágio “de cada um
segundo as suas capacidades, a cada um segundo as suas necessidades”. [21]
Esta concepção da sociedade comunista
contrasta radicalmente com as diversas correntes “socialistas” burguesas que defendem
que o papel do Estado, enquanto representante da sociedade, é o de corrigir as
desigualdades “naturais” entre os indivíduos na sociedade civil. Para Marx, o
Estado é uma comunidade política, uma comunidade ilusória que ainda não é uma
comunidade humana, na medida em que é essencialmente uma comunidade de
interesses de uma determinada classe da sociedade, a burguesia. Neste sentido,
o Estado moderno não corrige as desigualdades sociais entre os indivíduos. Pelo
contrário, consagra e preserva o sistema de divisão em classes sociais. Em
contrapartida, a sociedade comunista, a verdadeira comunidade, é fundada,
segundo Marx, fora de qualquer Estado.
Comunidade e Estado
Para Engels, o nascimento do Estado como força
política autónoma baseia-se na emergência de classes sociais antagónicas. O
papel do Estado é fazer uma tentativa ilusória de resolver as contradições, em
última análise insolúveis, entre as classes sociais. [22]. Para o efeito, recorre ao monopólio da violência em
benefício da classe dominante. O Estado moderno, enquanto comunidade política,
não é uma excepção à regra. Mas a sua existência é tanto uma expressão do
antagonismo irresolúvel entre a burguesia e o proletariado como da oposição
entre indivíduo e sociedade. Em suma, a comunidade política - o Estado moderno
- é o sintoma de uma sociedade ainda alienada. Destas premissas resulta o facto
de uma sociedade comunista, por seu lado, não necessitar absolutamente de
nenhum Estado para funcionar, porque abole o que está na base da existência do
Estado: as classes sociais e a oposição entre indivíduo e sociedade.
Dito isto, como vimos acima, Engels via o exercício do
poder durante a revolução pela classe revolucionária, o proletariado, como uma
forma de Estado transitório. Ao contrário da comunidade política, que consagra
o poder absoluto da classe dominante para continuar a explorar a classe
dominada em paz, o Estado de transição dá à classe dominada a capacidade, sob a
forma de poder político, de transformar a sociedade de alto a baixo, apesar da
oposição violenta da classe dominante. Durante este processo, quanto mais a
sociedade se transforma à imagem do ser comunitário, ou seja, quanto mais
profundas são as transformações - sendo o objetivo final a abolição de todas as
classes sociais, incluindo o proletariado
- menos necessário se torna o Estado. Ele é então extinto para dar lugar à
comunidade humana. Marx exprimiu este processo no seio da revolução da seguinte
forma
“A revolução em geral
- o derrube do poder existente e a dissolução das velhas relações - é um acto
político. Mas o socialismo não pode ser alcançado sem revolução. Ele precisa
deste acto político, na medida em que precisa de destruição e dissolução. Mas
onde começa a sua actividade organizadora, e onde surge o seu próprio objectivo,
a sua alma, o socialismo rejeita o seu invólucro político”. [23]
A revolução é, portanto, política e violenta, e assume
uma forma estatal enquanto estiver na fase de destruição das velhas relações
sociais alienadas e das instituições destinadas a protegê-las. A partir do
momento em que entra na sua fase positiva e criadora, perde o seu carácter
político e estatal. O que se desenvolve então é o ser comunitário, ou seja, a
sociedade comunista.
O ponto de vista de Marx é interessante na medida em
que encara a revolução comunista como o fim da política. De facto, se tomarmos
como base o raciocínio de que a política para Marx consiste na luta de classes
- “a história de todas as sociedades até
aos nossos dias é a história da luta de classes” - podemos ver que o ponto
de vista de Marx é o fim da política. [24] - ao abolir as classes sociais, a sociedade
comunista abolirá logicamente a política.
Comunidade e natureza
A noção de comunidade de Marx também tem implicações
para a relação entre os seres humanos e a natureza. O processo pelo qual os
seres humanos se separam das suas comunidades é concomitante com o processo de
objectivação da natureza. Ao separarem-se de si próprios, os seres humanos
também se separam do seu ambiente natural. Com a natureza colocada como externa
e alheia à humanidade - por outras palavras, reificada - torna-se possível
explorá-la despudoradamente sem ter em conta as suas capacidades e limites.
Como vimos acima, Marx via na comunidade tanto a resolução da alienação humana
como do antagonismo entre a humanidade e a natureza:
“O comunismo é a
abolição positiva da propriedade privada (ela própria alienação do homem em
relação a si mesmo) e, consequentemente, a apropriação real da essência humana
pelo homem e para o homem; portanto, o retorno total do homem a si mesmo como
homem social, isto é, humano, um retorno consciente que se efectua conservando
toda a riqueza do desenvolvimento anterior. (...) É a verdadeira solução para o
antagonismo entre o homem e a natureza, entre o homem e o homem, a verdadeira
solução para a luta entre a existência e a essência, entre a objectivação e a
afirmação de si, entre a liberdade e a necessidade, entre o indivíduo e o
género. É o enigma resolvido da história, e conhece-se a si próprio como essa
solução.” [25]
O aspecto importante aqui é que Marx postula esta
resolução do antagonismo entre os seres humanos e entre estes e a natureza como
o resultado do nível de riqueza alcançado pelo desenvolvimento passado da
humanidade. Por outras palavras, ele coloca a possibilidade da sociedade
comunista através da passagem condicionada pela elevação das forças produtivas
anteriormente efectuadas pelo capital.
Seria fácil afirmar, ao ler esta passagem, que Marx
era um produtivista. Mas a sua concepção é muito mais matizada. Para Marx, a
sociedade comunista necessitava certamente de um certo nível de produtividade
para fornecer à colectividade uma diversidade de bens que satisfizessem as
necessidades sociais. O único ponto positivo do capitalismo era permitir que a
humanidade atingisse um nível de produtividade que tornasse materialmente
possível a sociedade comunista. Mas o crescimento ilimitado do capitalismo - e
isto é ainda mais verdadeiro hoje, na medida em que o sistema continua a
sobreviver - põe em risco o equilíbrio precário entre a sociedade e a natureza.
Segundo Marx, o nível de produtividade necessário para o comunismo já foi
atingido há muito tempo, e todo o desenvolvimento actual do capitalismo não
passa de parasitismo, destruição, poluição, morte e guerra.
Já em 1848, Marx se preocupava em demonstrar os
excessos do capitalismo. Mostrou que, durante as crises económicas, o
capitalismo acumulava demasiada riqueza, era demasiado produtivo, em suma, era
demasiado civilizado para que as suas relações sociais o pudessem conter:
“Parece que uma fome
ou uma guerra de aniquilação lhe cortou todos os meios de subsistência; a
indústria e o comércio parecem ter sido aniquilados, e porquê? Porque tem
demasiada civilização, demasiados meios de subsistência, demasiada indústria,
demasiado comércio. As forças produtivas de que dispõe não servem para fazer
progredir a civilização burguesa e as relações de propriedade burguesas; pelo
contrário, tornaram-se demasiado poderosas para estas relações, são entravadas
por elas; e logo que ultrapassam este obstáculo, desorganizam toda a sociedade
burguesa, põem em perigo a existência da propriedade burguesa. As condições
burguesas tornaram-se demasiado estreitas para conter a riqueza que
produziram.” [26]
É claro que Marx está a falar de crises
económicas como as que poderiam ter ocorrido em 1848. Mas este mesmo processo
continua a existir em 2020. Só que, hoje, a civilização capitalista vê o seu
limite não só nas crises económicas recorrentes, mas também na destruição dos eco-sistemas.
O excesso de civilização do capitalismo
resulta da sua natureza intrínseca. Marx definiu o capital como o valor que
pode ser valorizado. Assim, o modo de ser do capitalismo é a aceleração
contínua da produtividade, o desenvolvimento económico ilimitado, a exploração
da humanidade e a pilhagem da natureza - factores que, desde o período de
decadência, conduziram a guerras imperialistas mundiais. A reconciliação da
natureza com a sociedade que Marx espera só pode ser alcançada através da
inversão do “progresso” ilimitado do capitalismo. Por outras palavras, a
sociedade comunista é alheia à lógica do produtivismo, que é inerente ao
capitalismo. O capital pretende produzir ad infinitum porque a sua essência é a
maximização dos lucros. A sociedade comunista, pelo contrário, pode
contentar-se com uma produção muito modesta, porque a sua essência é a
satisfação das necessidades sociais dos seres humanos. Estas necessidades, ao
contrário dos lucros capitalistas, são relativamente limitadas e finitas, mas
isso não as impede de crescerem de acordo com as determinações humanas. Por
outras palavras, o comunismo requer uma abundância relativa para satisfazer as
necessidades humanas relativamente limitadas, enquanto o capitalismo, no seu
processo de valorização infinita, produz em excesso e desperdiça
indefinidamente.
É precisamente o carácter limitado da produção numa
sociedade comunista que permite encarar uma reconciliação entre a humanidade e
a natureza. A comunidade humana poderia retirar da natureza aquilo de que
necessita, respeitando o metabolismo natural dos eco-sistemas. Mas este
processo só pode ter lugar se a natureza deixar de ser vista como um objecto a
explorar. A natureza deve fazer parte da humanidade. A Esquerda Comunista
explica claramente como se poderia articular esta produção respeitando a
natureza:
“Se, no socialismo, houver acumulação, esta será
apresentada como uma acumulação de objectos materiais úteis às necessidades
humanas, e estes não terão de aparecer alternadamente como dinheiro, nem terão
de ser submetidos à aplicação de um “monetómetro” que permita medi-los e
compará-los segundo um “equivalente geral”. Assim, estes objectos deixarão de
ser mercadorias e serão definidos apenas pela sua natureza física quantitativa
e pela sua natureza qualitativa, que os economistas, e também Marx, por uma questão
de exposição, exprimem como valor de uso. Pode estabelecer-se que as taxas de
acumulação no socialismo, medidas em quantidades materiais como toneladas de
aço ou quilowatts de energia, serão lentas e não muito superiores à taxa de
crescimento da população. Em relação às sociedades capitalistas maduras, a
planificação racional do consumo em quantidade e qualidade e a abolição da
enorme massa de consumo anti-social (dos cigarros aos porta-aviões)
determinarão provavelmente um longo período de queda dos índices de produção e,
portanto, se utilizarmos termos antigos, de desinvestimento e de
desacumulação.” [27]
Trata-se, antes de tudo, de eliminar
toda a produção desnecessária do capitalismo e suas aberrações lógicas, pois o
exemplo mais flagrante é a obsolescência planeada, para redireccionar essas
energias para a satisfação real das necessidades humanas. Isso exigirá uma
transformação completa da forma como produzimos e consumimos, com o objectivo
de evitar o desperdício e a sobreprodução. A partir do processo de acumulação
ilimitada de capital, a sociedade comunista reverterá a tendência. É
precisamente isso que permitirá que a natureza finalmente recupere o fôlego.
Conclusão
O objectivo desta contribuição era
tentar definir as determinações de Marx sobre a noção de comunidade e, em
seguida, demonstrar as suas implicações para a teoria marxista da sociedade
comunista. A comunidade concebida como a essência social e comunal da
humanidade está na base da concepção de Marx da futura sociedade comunista.
Essa nova sociedade seria capaz de abolir a oposição entre o indivíduo e a
sociedade, apresentando o indivíduo directamente social movendo-se dentro de
uma comunidade humana. Ao fazer isso, essa nova comunidade não exigiria um
estado político separado da sociedade com o objectivo de organizar e controlar
os indivíduos. Finalmente, a reconciliação dos seres humanos entre si implica
ao mesmo tempo a reconciliação dos seres humanos com o seu ambiente natural.
Essa conciliação do social e do natural finalmente permitiria resolver boa
parte dos problemas ecológicos. O presente trabalho tentou, portanto,
desmascarar pelo menos três mitos duradouros produzidos pela ideologia burguesa
sobre o comunismo. Em primeiro lugar, o comunismo não visa mais igualdade entre
indivíduos ou cidadãos, isso seria apenas uma tentativa de aperfeiçoar os objectivos
da revolução burguesa. Pelo contrário, visa "a
emancipação total de todos os sentidos e
de todas as qualidades humanas" [28] possibilitada pela abolição das
classes sociais. Em segundo lugar, o comunismo não é uma estatização total da
sociedade. Pelo contrário, visa a abolição do Estado. Em terceiro lugar, o
comunismo não está em continuidade com a lógica produtivista do capitalismo.
Visa uma reconciliação com a natureza que envolve o desaparecimento da
acumulação ilimitada de capital.
Robin, Janeiro de 2021
Notas:
[1] .
Deve-se notar que houve de facto exemplos históricos de militantes anarquistas
que se juntaram à revolução, sendo o caso mais conhecido provavelmente Victor
Serge. Mas não se engane. Serge participou na Revolução Russa rompendo
politicamente com o anarquismo e juntando-se aos bolcheviques.
[2] .
"Marx e o Gemeinwesen", Invariância, Série
3, Nos. 5-6 (1979), p. 80.
[3] .
Louis Althusser, Pour Marx, Paris, La Découverte,
2005, p. 25-27.
[4] .
Karl Marx, Textes (1842-1847), Paris,
Spartacus, 1970, p. 67.
[5] .
Karl Marx, "A Questão Judaica", Invariância, Série
1, Edição Especial (1968), p.9.
[6] . Ibid., pág. 19.
[7] .
Karl Marx, Textes (1842-1847), Paris,
Spartacus, 1970, pp. 62-63. A ênfase é de Marx.
[8] . Ibid., págs. 88-89. A ênfase é de Marx.
[9] .
Karl Marx, Friedrich Engels, L'idéologie allemande,
Paris, Éditions sociales, 1970, p. 25.
[10] .
Karl Marx, Manuscrits de 1844, Paris,
Flammarion, 1996, p. 145.
[11] .
Karl Marx, Crítica do Programa de Gotha,
Retomamos a tradução incluída em Os Fundamentos do Comunismo
Revolucionário, Lyon, Programa de Edições, 2004, p. 59-60.
[12] .
Friedrich Engels, "Carta a Auguste Bebel de 18 de Março de
1875", Arquivos Marxistas da Internet, [https://www.marxists.org/francais/engels/works/1875/03/18750318.htm].
A ênfase é de Engels.
[13] .
Marshall Sahlins, La nature humaine, une illusion occidentale,
Paris, Éditions de l'éclat, 2009, p. 8.
[14] .
"Natureza e Função da Forma do Partido", Invariância, Série 1, No. 1 (1968), p.9.
[15] .
Karl Marx, Manuscrits de 1844, Paris, Flammarion,
1996, p. 146.
[16] . Ibid., pág. 147. A ênfase é de Marx.
[17] .
Veja a análise pertinente dessas notas escritas por Marx sobre os Elementos
de Economia Política de James Mill em "O
conteúdo original do programa comunista é a abolição do indivíduo como sujeito
económico, detentor de direitos e actor da história humana" em Bordiga et la passion du communisme, Paris, Éditions
Spartcacus, 1974, pp. 73-114.
[18] .
Karl Marx, Friedrich Engels. Les Utopistes,
Paris, Petite Collection Maspero, pp. 158-159. A ênfase é de Marx.
[19] . Ibid., pág. 159. A ênfase é de Marx.
[20] . Ibid., págs. 162-163. A ênfase é de Marx.
[21] .
Karl Marx, Critique du programme de Gotha, Paris,
Éditions sociales, 2008, p. 60.
[22] .
Veja Friedrich Engels. A origem da família e da
propriedade privada e do Estado. Paris, Le temps des Cerises, 2012, 247 páginas.
[23] .
Karl Marx, Textes (1842-1847), Paris,
Spartacus, 1970, pp. 89-90. As ênfases são Marx.
[24] .
Karl Marx, Friedrich Engels. Manifesto do Partido Comunista.
Paris, Flammarion, 1998, p. 73.
[25] .
Karl Marx, Manuscrits de 1844, Paris,
Flammarion, 1996, p. 147.
[26] .
Karl Marx, Friedrich Engels. Manifesto do Partido Comunista.
Paris, Flammarion, 1998, p. 81.
[27] .
Amadeo Bordiga. Desenvolvimento das relações de produção após
a revolução bolchevique. Paris.
Éditions Spartacus, 1985, p. 191-192
[28] .
Karl Marx, Manuscrits de 1844, Paris, Flammarion, 1996, p. 147.
2014-2025 Révolution ou
Guerre
Fonte: Communisme et communauté - Révolution ou Guerre
Este artigo foi traduzido
para Língua Portuguesa por Luis Júdice
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